ماهیت فلسفة عربی- اسلامی
فلسفة اسلامی، یکی از جنبش های عقلانی است که در پرتو اسلام و تمدن اسلامی به وجود آمده و از جهت های مختلف از جمله فلسفه ورزی در عقاید اسلامی، سازگار ساختن و نزدیک کردن اسلام با فلسفه های وارداتی به دنیای اسلام، یا
نویسنده: محمد عبدالرحمن مرحبا
ترجمة عبدالله امینی پور
ترجمة عبدالله امینی پور
فلسفة اسلامی (1)، یکی از جنبش های عقلانی است که در پرتو اسلام و تمدن اسلامی به وجود آمده و از جهت های مختلف از جمله فلسفه ورزی در عقاید اسلامی، سازگار ساختن و نزدیک کردن اسلام با فلسفه های وارداتی به دنیای اسلام، یا صرفاً برای تفسیر دیدگاه فرقه ای از مسلمانان در زمینة الوهیت، هستی و حیات، با اسلام ارتباط پیدا کرده است.
همة اینها شاهدی هستند بر این که اسلام، برای تبیین و تفسیر خود نه فقط از دانش های درون دینی و علوم نقلی، بلکه از علوم عقلی و تعقل نیز بهره می گیرد.
اما از بدو ظهور نهضت شرق شناسی، پژوهشگران، در باب نام فلسفة اسلامی، امکان وجود آن و کسانی که پایه گذاران فلسفة اسلامی بوده اند، اختلاف نظرهای بسیاری داشته اند و نیز در تمامی مباحث و موضوعات متعلق به میراث عقلانی اسلامی، و این که چقدر در آن، اصالت و نوآوری وجود دارد و حتی در مباحثی بیش از این، اختلاف نظرهایی داشته و هنوز هم دارند.
گرچه پژوهشگران دربارة فلسفة اسلامی اختلاف نظر دارند، اما تمامی جنبش های عقل گرایانه در قرون وسطا (اعم از اسلامی، مسیحی، یهودی و بت پرست) نیز محل نزاع و مناقشه بوده و هست. برای نمونه، دربارة ارزش فلسفة مسیحی و میزان اصالت و دوری و نزدیکی آن از فلسفة یونانی و اسلامی، اتفاق نظری وجود ندارد. هوز دربارة اصالت قدیس توماس آکویناس و استقلالش از فیلسوفان اسلامی- به طور عام- و از ابن رشد- به طور خاص- بحث و مناظرة بسیار گرمی جریان دارد.
آن چه اکنون مورد اهتمام ماست، وضعیت فلسفة اسلامی است؛ آیا فلسفة اسلامی وجود دارد یا نه؟ اگر فلسفة اسلامی وجود دارد، خمیرمایه و ماهیت این فلسفه چیست؟ ویژگی های آن کدام اند؟ و چه میزان توانسته است از قیدوبند فلسفة یونانی برَهد؟
برعهده گرفتن پاسخ گویی بدین پرسش ها، کار مهم و دشواری است، اما در صورتی که یک بررسی واقعی و دور از تمایلات نفسانی و خیال پردازانه و به دور از احساسات کینه توزانه انجام گیرد، خالی از فایده نیست؛ زیرا دانش بایستی بر اغراض و اهداف نفسانی چیره شود، همان طور که شایسته است بی طرفی راهنمای ما برای رسیدن به حقیقت باشد. بر این اساس، به بررسی فلسفة اسلامی می پردازیم و آن جا که اصالتی دارد آن را بیان می کنیم و مواردی را که می توان به «فلسفة اسلامی» افتخار کرد وا نمی نهیم، چنان که هرجا می باید آن را نقد کرد، به نقد و ارزیابی خواهیم پرداخت.
امیدواریم که این پژوهش هستة آغازین پژوهش دربارة فلسفة اسلامی را، به روش اثبات گرایانه و نه سنجشی و با صید (داده ها) از درون (2) و نه از بیرون (با نوعی شهود و دریافت از درون فلسفه) شکل دهد: به این معنا که فلسفة اسلامی را آن چنان که هست بررسی می کنیم، نه آن چنان که باید باشد، با اصحاب فلسفة اسلامی (فیلسوفان مسلمان) همراه می شویم، و با ایشان زندگی می کنیم تا شرایط و اوضاع و احوال ایشان و ضروریات آنها را بفهمیم؛ و به اعماق جانشان نفوذ کرده، اهداف آنها را درک کنیم، و به مشاهدة ایشان از بیرون و نظارت دورادور به فاصلة صدها سال بسنده نمی کنیم؛ چرا که تا سده هایی را که از آنان فاصله گرفته ایم، از بین نبریم واز نزدیک ایشان را نبینیم و با آنها زندگی نکنیم و دل مشغولی ها و احساساتشان را حس نکنیم، و تا تمامی عادات فکری خویش را که بر آن اساس رشد کرده ایم، به کنار ننهیم، و تا دربارة فلسفة اسلامی و فیلسوفان مسلمان آن گونه که بوده اند و هستند،- نه آن چنان که ما دوست داریم، باشند- پژوهش و بررسی نکنیم، نخواهیم توانست آنان را بفهمیم و به درونشان نفوذ کنیم.
از بزرگان رویکرد نخست «ارنست رنان» رهبر نهضت شرق شناسی در فرانسه و تمامی اروپا در سدة نوزدهم را می یابیم که در کتاب ارزشمند تاریخ زبان های سامی می گوید:
اطلاق تعبیر «فلسفة عربی» بر فلسفة یونان که به زبان عربی نقل شده است، خطا و دلالت الفاظ (فلسفة عربی) بر معانی آن، نادرست است؛ زیرا اصول و مقدمات این فلسفه در شبه جزیرة عرب پدید نیامده است، تمام آنچه که می توان گفت این است که فلسفة یونان به زبان عربی نوشته شده است. وانگهی، شکوفایی فلسفة یونان در زبان عربی هم در مناطقی، نظیر اسپانیا، مراکش و سمرقند بوده است که از جهان عرب دور بوده اند و اهل فلسفة عربی هم بیشتر از نژاد غیر سامی بوده اند. (3)
رنان در دیگر آثارش هم بردیدگاه خود، تأکید کرده است، در کتاب ابن رشد و مسلک او، می گوید:
کماکان به طور قطع می گویم که بررسی های ایدئولوژیک دینی تأثیر چندانی در پیدایش «فلسفة عربی» نداشته است، و تنها کاری که عرب ها کردند، این بود که تمام معارف و دانش های یونانی را در همان چارچوبی که در قرن هفتم و هشتم (میلادی) پذیرفته شده بود، دریافت کردند. (4)
رنان، داوری های خود را چنین توجیه می کند که: نژاد سامی، برای فلسفی اندیشیدن و فیلسوف پروری صلاحیت ندارد، تنها خلّاقیت خلق عرب این است که به روند گسترش ادیان را شدت بخشد. به سخن وی در کتاب پیشین گوش می دهیم:
شایسته نیست که پژوهش های فلسفی را از نژاد سامی مطالبه و جست وجو کنیم. از شگفتی های سرنوشت و تقدیر آن است که این نژادی که توانست ادیانی را که ابداع کرده بود، به بهترین نحوممکن با مُهر قدرت ممهور کند (آنها را در بالاترین حد ممکن، ابداع نماید)، هیچ اثر فلسفی که متعلق به خودش باشد نیافرید. فلسفه برای سامی ها، چیزی جز اقتباسی خارجی نبود، که زحمت و مشقت زیادی نداشت و تقلیدی از فلسفة یونانی بود. (5)
رنان در داوری خود دربارة فلسفة اسلامی، این چنین عنصر طبیعت نژاد سامی را دخیل می داند، و آن را اساس و پایة ارزش گذاری و درجه بندی قرار می دهد؛ و در جایی دیگر می افزاید:
ویژگی های روح سامی از جهت دینی، در گرایش فطری به یکتاپرستی و از جهت زبان و صنعت و هنر و تمدن، در گرایش به بساطت و فراخی ظهور و بروز پیدا می کند.
بدین وسیله رنان با داوری خویش، راه را به طور کامل به روی شمار بسیاری از اندیشمندان، که همانند وی و با سرمشق گرفتن از او، میان نژاد و شیوة تفکر ربط داده اند، گشود. از این رو، می بینیم که مستشرق آلمانی اشمایلدرز (6) در کتاب بررسی مکاتب فلسفی نزد عرب، تأکید می کند که عرب نمی توانست مشعل علوم و فنون را، همیشه بردوش کشیده و امت های دیگر را به سوی کمال همیشگی رهنمون شود:
به نظر می رسد که به طور کلی ادارة این نقش (فلسفه آفرینی) برای نژاد سامی مقدّر نشده است (7) ... هر گز نمی توانیم آن طور که عبارت «فلسفة یونانی» و «فلسفة آلمانی» و... را بیان می کنیم، تعبیر «فلسفة عربی» را هم به معنای دقیق کلمه، و آن طور که از این تعبیر می فهمیم، بر زبان آوریم. و هر گاه این واژه را ذکر می کنیم (که خود من برای اختصار، آن را به کار خواهم برد) مقصودی جز فلسفة یونانی، البته آن گونه که عرب فهمیده است، نخواهیم داشت. اما این که اعراب فلسفه ای متعلق به خود و مبتنی بر اصول و قواعد بومی (8) و منسجم، توأم با پژوهشی روش مند داشته باشد، چیزی است که هر گز اتفاق نیافتاده است.(9)
بنابراین، «خردگرایی عربی» توانایی تفکر روش مند و پژوهش منطقی را ندارد. بلکه چنان که لیون ژوتیه- یکی از شاگردان رنان- می گوید:
خردگرایی عربی، خردگرایی تفکیک کننده است و نه هماهنگ کننده؛ خردگرایی عربی مطالب نغز و شگفت انگیز را شکار می کند، اما گسترة ابداع و آفرینش آن، اندیشه های کوتاه و ساده و دریافت های گذراست، بر عکس خرد آریایی.» (10)
دکتر عبدالرحمن بدوی در کتاب میراث فرهنگی یونانی در تمدن اسلامی در یک ارائة پیچیده و بررسی مبهم و غیر علمی دربارة ویژگی های تمدن و عرب، گرچه با اندگی اختلاف در جزئیات، اما هم سو با رنان تأکید می کند که:
ویژگی نخست روح یونانی در شخص گرا بودن آن است، بدین معنا که روح یونانی، هستی خود را مستقل از دیگر اشخاص ادراک می نماید، و خود را در عرض دیگر ذوات- هرچند ذوات الاهی- می بیند، در حالی که روح اسلامی خود را در کل فانی می داند، و این ذات های گوناگون نیستند که اجزای تشکیل دهندة کل هستند، بلکه کل بر همة ذات ها برتری دارد و ذوات تنها نشانی از کل و آفریدة وی هستند، و تحت ارادة کل هستند، هرطور که بخواهد و انجام دهد. بنابراین روح اسلامی شخص گرایی خود را به شدت انکار می کند، و به جا نیاوردن شخص و نشناختن آن، کاملاً با ایجاد افکار فلسفی سازگار نیست. (11)
آنچه که تا کنون نوشته شد، بر گزیدة دیدگاه آن دسته از محققین است که وجود فلسفة اسلامی را بر نمی تابند، گرچه به طور طبیعی در کم و کیف انکار و علل آن دیدگاه های متفاوتی دارند.
عرب، برای ایجاد فلسفه ای- که پُر بود از عناصر عربی، و به طور کامل با آن چیزی که در یونان خوانده می شد، مخالف بود- از تفسیر آرای ارسطو به عنوان یک ابزار استفاده نمود... .
وی در همین کتاب و در همین صفحه ادامه می دهد که:
فلسفه چیزی جز رخدادی اتفاقی در اندیشة عرب نبوده و شایسته است جنبش فلسفة حقیقی در اسلام را در مذاهب متکلمان بررسی کرد و یافت.
داوری ها و دیدگاه ها بعد از این، حول محور این دو گروه (نافی و مثبت) می باشد. بلکه در میان فرانسوی های معاصر رنان هم کسانی را می یابیم که نگرش نژاد پرستانه وی را نپذیرفته اند و او را به ستم بر فلسفة اسلامی متهم می کنند: گوستاف دوگا پس از این که عبارت اشمایلدرز را- که کمی پیش تر آن را ذکر کردیم- می آورد عبارت رنان را نیز که از شأن و جایگاه نژاد سامی می کاهد و بر آن خرده می گیرد، آورده و دربارة این گونه داوری ها می گوید:
به طور کلی این داوری ها، صرفاً اظهاری افراطی است. و خاستگاه آن جز بدفهمی فلسفة اسلامی و افزودن بر آن، نا آگاهی ما از نگاشته های فلسفی عرب- غیر از شرح هایی که بر نوشته های ارسطو دارند- چیزی دیگری نیست... برای اثبات مطلب فقط یک دلیل می آورم: آیا کسی گمان می برد که خِردی مانند خرد ابن سینا، در فلسفه، اثر ارزشمندی نیافریده باشد و فقط مقلد یونان باشد؟ این فیلسوف بزرگ، دوگونه کتاب دارد: اول، شرح بر نگاشته های ارسطو و تمامی معارفی که در چارچوب فلسفة ارسطو است، دوم، کتاب هایی که ابتکار خود ابن سینا است؛ مانند الحکمه المشرقیه و الاشارات و دیگر کتاب های وی. آیا مکاتب معتزله و اشعری، نتیجه و بر آیند بی مانندی نبودند که نژاد عرب به بار نشاند؟
دوگا در ادامه می افزاید:
به نظر می رسد، روش دانشمند مانک (12) در ترسیم ویژگی های این فلسفه، درست تر باشد.
سپس گفتة «مانک» را بیان می کند:
به طور کلی می توان گفت: فلسفة عربی صرفاً به مکتب مشاء محدود نیست، بلکه تقریباً تمامی مراحلی را که فلسفه در جهان مسیحیت سپری کرده، درنوردیده است. ما در فلسفة عربی دیدگاه راست کیشان (اخباریان) را که فقط به روایات عمل می کنند، و دیدگاه تشکیکی و نظریة فیض را می یابیم، بلکه در فلسفة عربی مکتب هایی شبیه دیدگاه اسپینوزا و نظریة وحدت وجود جدید را می توان یافت. (13)
چون برخی مورّخان سده های هجدهم و نوزهم، آن هنگام که به بررسی زندگی عقلانی و دوران خرد گرایی مسلمانان پرداختند، بر زبان مسلمانان تسلط نداشتند و به اندازة کافی، منابع عربی در اختیار آنها نبود؛ این وضع به داوری های به ناچار شتابزده و ناتمام، فرجامید. (14)
اما تقدیر چنان بود که این دیدگاه ها (در باب انکار فلسفه) به مانند آتش میان هیزم و فراگیری شب پس از غروب خورشید، رواج یابد، و مراکز علمی و غیر علمی با اغراض و نیات گوناگون این دیدگاه ها را قاپیدند.
البته، علت دیگری که این گروه از پژوهشگران را واداشته تا منکر وجود فلسفة اسلامی شوند، این است که اصول و دیدگاهای فلسفی ای که فلسفة اسلامی ارائه نموده است، در بررسی مباحث فلسفی با فلسفة یونانی و روش یونانیان ارتباط تنگاتنگی دارد. پیش از پیدایش نهضت ترجمه، عرب از فلسفه اطلاع و آگاهی نداشت. وقتی علوم و فلسفة یونان و هند و ایران، و نیز فلسفة آنها به زبان قرآن (عربی) ترجمه شد و فرهیختگان عرب بر آن آگاهی یافتند، از آن تأثیر پذیرفتند و افکار خویش را با معانی و آموزه های آن رشد دادند. بنابراین، افکار تولیدی عرب- در عین حکایت گری از منبع فکری ایشان- ماندگار شد، تا آن جا که بسیاری بر این باوراند که اعراب فقط راویان و حافظان فلسفه بودند؛ از این رو، فیلسوفان عرب بیشتر دیدگاه های ارسطو را برگزیدند و آرای افلاطون و افلوطین را بسیار پسندیدند و در جوانب متعددی از آن دو پیروی کردند، بلکه فهم فلسفة اسلامی و حتی تصور فلسفة اسلامی بدون فلسفة یونانی امکان ندارد. بنابراین افلاطون، ارسطو و رواقیون و افلوطین، آموزگاران حقیقی فیلسوفان مسلمان اند.
یکی دیگر از علل انکار فلسفة اسلامی، آن است که بیش تر فیلسوفان اسلامی، عرب اصیل نبودند، بلکه آمیخته ای از ملیت های گوناگون که اسلام ایشان را گرد هم جمع کرده بود.
حقیقت این است که حملة تبلیغاتی علیه عرب سابقه ای دیرینه دارد. به نظر ما یورش علیه فلسفه و اندیشة اسلامی، چیزی نیست جز استمرار گرایش نژادپرستانه که نقش عرب را در بر دوش کشیدن رسالت انسانی و گسترش تمدن انکار کرده و می گوید: تمدن عربی و اسلامی فقط ساختة دست عجم است بدین طریق می خواهند اعتماد به نفس را از عرب ربوده، راه را برای یورش استعماری که از دیرباز در مناطق عربی فعال بوده است، هموار کنند. آنچه این هدف شوم را تغذیه می کند، خود برتربینی و برتر انکاری اروپایی است که از خردسالی در فضای خانواده می آموزد و تصورش از عالم و آدم شکل می گیرد. او با تفرعن و تکبر باور می کند که جهان منحصر در اروپا است و تاریخ اروپا تنها تاریخ جهان است، و تاریخ و تمدن از آتن آغاز شده، از روم گذشته، ناگهان به مدت هزارسال، در عرصة هستی (مدنی) ناپدید می شود، سپس دوباره در ایتالیا و پاریس در جنبش نوزایی (رنسانس) آشکار می شود. اما پیش از آتن، هیچ چیز با اهمیتی نیست که شایستگی داشته باشد تا فرد اروپایی به یاد آورد، چنان که پس از آتن هم چیزی وجود ندارد و اساساً میان ارسطو و دکارت، چیزی جز خلأ نیست.
خوشبختانه از شدت هجمه علیه فلسفة اسلامی کاسته شده است و می توان پیشرفت پژوهش های عربی و اسلامی و نیز مراجعه به منابع دست اول اندیشة اسلامی و پژوهش دربارة اندیشة اسلامی، برطبق اصول و منابع اسلامی را علت آن دانست. همچنان که روحیة تعصب ورزی و جبهه گیری برضد عربیت و اسلامیت در بسیاری از پژوهشگران غربی، کم رنگ شده و روحیة بی طرفی و واقع گرایی و دوری از جانب داری، بر ایشان حاکم گشته است. و از علم جز این نمی توان انتظار داشت که جان را صیقل دهد و به کینه توزی ها پایان دهد، یا دست کم ما به علم این چنین امید بسته ایم.
این که حیات عقلی مسلمانان، مبادی و خاستگاه های گوناگونی مانند منابع یونانی و هندی و فارسی دارد، قابل انکار نیست. مسلمانان، خیلی زود، از طریق مترجمین سریانی، به فلسفة یونانی پی بردند و به آن توجه نشان داده و با بررسی های موشکافانه آن را پیراستند.
آنان، فلسفة هندی را در بغداد، از طریق ارتباط اقتصادی میان مسلمانان و هندوها و پس از فتح سِند به دست بنی امیه، آموختند. فلسفة هندی همچنین، از راه کتاب های هندی که در ایام [خلافت] منصور عباسی برای مسلمانان ترجمه شده بود، و هنگام فتح سرزمین های هند، به دست محمود سبکتکین (ملقب به یمین الدوله و امین المله)، به دست مسلمانان رسیده است. این فتح سبب انتشار دیدگاه های گوناگون هندی در مناطق اسلامی و رواج اسلام در سرزمین هند شد.
افلاطون گوشت و استخوان مرده است، اما افلاطون اندیشه و فکر هنوز میان ماست، و گرنه چگونه می توانیم استمرار تأثیر وی بر خود را تفسیر کنیم؟ چنان که «برتراند راسلِ» گوشت و استخوان، مدت کمی است که از میان ما رفته است، اما از «برتراند راسل» فکر و اندیشه، هنوز می پرسیم و در بسیاری از قضایای دشوار، با او به بحث و جدل می پردازیم.
انیشتن کیست؟ انیشتن همان اندیشه های وی است. اندیشه های انیشتن چیست؟ افکار وی کانونی است برای تضارب تمامی اندیشه های سترگ و برجسته در عصر او و نیز اندیشة انیشتن مرکز انقلاب اندیشه هاست که اندیشه های استوار و ریشه دار گذشته را از بین برده و به تولید گونه ای نو از اندیشه پرداخت.
انیشتن محل تلافی اندیشه ها بلکه رویارویی اندیشه با همدیگر است. او نسلی کامل از اندیشه هاست. از این رو، نمی توان دربارة انیشتن پژوهش کرد، مگر آن که مجموعه ای کامل از افکار و اندیشه ها را بررسی کنیم.
سخن گفتن از انیشتن سر درزای دارد، به این معنا که سخن از جنبش فربه و بسیار بزرگ اندیشه های علمی و فلسفی و سیاسی است... انیشتن، همة اینها و بلکه بیشتر از اینهاست. با این وجود آیا باز می توان گفت انیشتن فقط بدن است؟
[حضرت] محمد (ص) کیست؟ محمد همان انقلاب و اندیشه های محمد (ص) است. او نسل و امتی از رهبران و پیشگامان و اندیشورانی است که نزد محمد(ص) درس آموختند و از مدرسه و مکتب وی فارغ التحصیل شدند. حتی می خواهم بگویم تمامی اندیشة عربی- اسلامی، مدیون و وام دار جنبش [حضرت] محمد (ص) است. اگر این جنبش نبود، اندیشة عربی- اسلامی وجود نداشت و تاریخ جزیره العرب و جهان، راه دیگری می رفت!
همان طور که خیش زمین را می شکافد و آن را زیر و رو می کند، اسلام نیز در جان و دل عرب تحولی ایجاد کرد و اوضاع منطقه را زیر و رو کرد. گردن نهادن عرب به اسلام، صرفاً انجام برخی شعائر و آداب، یا پای بندی به برخی واجبات و پرهیز از بعضی محرمات، و یا کنار نهادن برخی رسوم و عادات [جاهلیت] نیست، بلکه دگر گونی فراگیر در ارزش های پیشین زندگی و تغییر ژرف در آموزه ها و اصول و اهداف و ارزش اشیاء است.
پیدایش اسلام، رخدادی جهانی و سترک بود که دستاوردهای بسیار بزرگی داشت و به مرزهای جغرافیایی مناطقی که شاهد شکل گیری آغازین اسلام بود، محدود نگشت، بلکه از این مرزها فراتر رفت. تأثیر فکری، روحی، اجتماعی و سیاسی اسلام از منطقه ای به منطقه دیگر و از افقی به گسترده ای دیگر و از زمانی به عصری دیگر فراتر می رفت، تا بدان اندازه که نقش خود را در تکامل جامعة بشری و تمدن جهانی، بایسته کرد؛ و به یکی از پدیده های بنیادی، برای حرکت تاریخ و تکامل زندگی و جامعه و آدمی و کرة خاکی، تبدیل شد!
من کاری به تن و جسم ندارم، تن ها همیشه و همه جا تن هستند، مهم آن چیز حیرت انگیزی است که با تن عجین شده است، یعنی اندیشه ها و ارتباط اندیشه ها و برخورد اندیشه ها با یک دیگر، همان اندیشه هایی که اقوام و امت ها را می سازند.
اگر عرب فکر و اندیشه را به کار نمی گرفت، چگونه می توانستیم جنبش خِرَد گرایانه سترگی را تفسیر کنیم که ناگهان و غیر منتظره، هم زمان با پیدایش اسلام رخ داد؟! اگر زایش و گسترش افکار نبود، چگونه می توانستیم پیدایش فرقه ها و مذاهب و مکتب ها را پیش از نیمة سدة نخست هجری تفسیر نماییم؟ همین افکار و گسترش و دگر گونی های ژرف آن، اندیشة عربی- اسلامی، فلسفة اسلامی، علوم اسلامی و جهانی را به وجود آورد. در اندیشة اسلامی، ابتکاراتی وجود دارد که رنان و معاصران او، توان دیدن آنها را ندارند؛ زیرا به نظر وی، نوآوری باید به روش و معیار یونانی باشد وگرنه نو آوری به شمار نمی آید!
باید دانست که انسان عربی، بدون پیشینه و در نتیجه بدون تاریخ نبود. همان گونه که یونان تاریخ دارد، عرب نیز تاریخ دارد، و «انقلاب و جنبش» خاستگاه و مبدأ هر تاریخی است. هیچ تاریخی بدون جنبش و انقلاب وجود ندارد. انقلاب ها چند گونه اند: گاه آرام و تدریجی اند (مثل یونان) گاه رعد آسا و به یک باره (مثل عرب) و گاه انقلاب هایی خونین (مثل انقلاب فرانسه).
اسلام به همراه خود، جریانی پر از اندیشه را به ارمغان آورد و جهانی را آفرید که از افکار تندرآسا موج می زد و پیامد آن خیزش مکاتبی کامل از رهبران و پیشروان و اندیشوران برجسته و بزرگ بود. بعد از آن که گرد عقب ماند گی در نسل های پیاپی بر استعدادها سایه افکنده بود، این اسلام بود که این استعدادها را کشف کرد و به یک باره همه نمایان و آشکار شدند.آری! انقلاب ها و دگر گونی های بزرگ برایندها و دستاوردهایی چنین دارند. و از هنگامی که آمیختگی و ارتباط عرب با فارس، شدّت یافت- در دوران بنی امیه- اعراب، فلسفة فارسی را شناختند. در دوران بنی عباس به کوشش ابن مقفع و بنی نوبخت، برخی از کتاب های فارسی به زبان عربی ترجمه شدند. آری! عرب با تمامی اینان و دیگران برای آفرینش زندگی عقلانی خویش آشنا شد. و فلسفة اسلامی، تنها از ارتباط اسلام و گرایش های فکری اسلامی، با دستاوردهای فکری بیگانه- به ویژه یونانی- و روش های خردورزی فلسفی آنها، به منصة ظهور رسید.
چنین نوع نگاهی که فکر اسلامی را تنها محصول تأثیرات خارجی می بیند، نگاهی علمی و روز آمد نیست، و دیرزمانی است صاحبان این شیوة نگرش آن را رها کرده اند؛ زیرا این دیدگاه به ما نمی گوید که چرا این تأثیرات در زمانی معین و برای مدتی مشخص به عرب رسید، یا چرا به رغم آن که موانعی در برابر آن تأثیرات، وجود داشت، با این حال، تأثیر بسیار بر مسلمانان گذاشت!
اگر تغییرات ژرفی را که برای شبه جزیرة عربی در اوائل سدة هفتم میلادی پیش آمد، به یاد آوریم، یعنی همان هنگام [حضرت] محمد (ص) جنبش بزرگ خویش را آغاز کرد، همه چیز برای ما روشن می شود. این جاست که خواهیم دید نظم و سازة زندگی عربی چگونه تغییر و تبدّل می یابد و پشت و رو می شود و پیدایش جامعة جدیدی را در پی دارد که نیازهای نو و آمال و اهداف تازه، هم چنین مسئولیت ها و تکالیف نوینی دارد، چنان که ارزش ها و الگوهای جدیدی را دارا می شود، و همین وضع سبب می شود تا به آفاق جدیدی رو آورد.
به عبارت دیگر، فرضیة رنان و دیگر معتقدان به مکتب سنتی آن است که عرب مسلمان، همان عرب پیش از اسلام است. گویا اسلام رخدادی گذرا بود که برای جزیره العرب پیش آمد، بی آن که بر اعراب تأثیری داشته باشد. اما باید دانست که عرب مسلمان، عرب پیش از اسلام نیست. بنابراین، تنها در یک صورت گذشته، زمان حاضر را به درستی تفسیر می کند و آن وقتی است که دگرگونی «کمی» باشد. اما اگر تغییر و دگردیسی، یک انتقال نوعی و سترگ باشد، مانند آنچه اسلام در شبه جزیرة عرب و مناطق اطراف آن پیش آورد، تفسیر زمان حال با گذشته ناتمام است، و به خیر رهنمون نخواهد شد. «حاصل جمع یک با یک تنها در احوال عادی با دو برابر است»؛ اما در شرایط غیرعادی جمع دو عدد، گاه مساوی میلیون هاست، و حتی گاه با هیچ چیز برابر نیست [و از هر نتیجه ای، بالاتر و برتر است]. با افزودن و پیوند اندیشه ها با هم، خواهی دید که نتیجه و بر آیند چه خواهد شد. گاه اندیشه ای بر فکری دیگر چیره می شود، یا گاه اندیشه ای با فکری می پیوندد و از آنها هزار ایده و اندیشه زاییده می شود!
دوران تحولات بزرگ، زمان شتاب گیری اندیشه های تأثیر گذار است، و جنبش های فکری تاریخ را می سازند. اصلاح گری، پیشرفت و نو آوری بدون افکار و اندیشه ممکن نیست. دوران تحول، یعنی دوران توانایی، و پیش از تحول و دگرگونی، نیرو و توانی وجود ندارد. تحول، نیروهای خفته را بیدار می کند و سپس آن قدرت پنهان و ایستا را بر خواهد انگیخت. چنین مفهوم پویایی از اندیشه ها می تواند آنچه را «معجزة یونانی» نامیده شده، تفسیر کند. از دیدگاه من، همین فرایند می تواند آنچه را که «معجزة عربی» نامیده شده و معجزه ای را که در پی انقلاب فرانسه رخ داد، تفسیر نماید.
بنابراین، بدون انقلاب دگرگونی نیست و بدون اندیشه، انقلابی نخواهد بود. به نظر من، افراد سازندگان و آفرینندگان افکاراند، و اندیشه ها انباشته ای از توان و قدرت را درون خود دارند، که با تضارب آرا و پیوند و مناقشه و گفت وگو، رشد می کنند و گسترش می یابند. این افکار چگونه عمل می کنند؟ چگونه تأثیر می گذارند و کنش متقابل دارند؟ چگونه بروز می کنند و به وجود می آیند؟ قوانین کار کرد آنها کدام است؟ اینها پرسش هایی است که موضوع «روان- جامعه شناختی پویا» است، و این تعبیر، نامی موقتی است که امیدوارم بتوانم به زودی یک اسم عربی اصیل روی آن بگذارم.
بنابر آنچه گفتیم، دو نوع عرب داریم:- اگر تعبیر درست باشد- عرب پیش از اسلام و عرب مسلمان؛ تفاوت آن دو، در «توانایی و غنای فکری» آنهاست. در اواخر سدة ششم و اوائل قرن هفتم میلادی، طوفانی از افکار، جزیرة العرب را فراگرفت. اگر ظاهر قوم عرب (پس از اسلام) را بنگری، همان اند که بودند، اما اگر در پی حقیقت آنان بر آیی، کسانی دیگر خواهی یافت. در نظر نخست و ظاهری، عرب مسلمان همان عرب پیش از اسلام است؛ اما از جهت اهداف و حقوق و واجبات و دستاوردها، و نیز نگرش به هستی و انسان و سرنوشت، دو جهان متفاوت اند.! ملاک، جسم و تن نیست، بلکه مفاهیم و افکاری است که تن ها را فرا می گیرد.
تحول سترگی که اسلام در جان و دل اعراب به وجود آورد، آثار گسترده ای داشت که قابل شمارش نیست. شاید مهم ترین آن آثار، ایمان به توان مندهای ذاتی و توان خرد بی حد و مرز آدمی است. و نیز به اعراب فهماند که ضروری است در اندیشه و کردار و اهداف، آزاد باشند. قرآن کریم آمد تا در این راه، عزم عرب را جزم کرده و اینان را از راه فرومایگانی که در گمراهی و تقلید کور کورانه غرق بودند، باز دارد؛ همان کسانی که در رخدادهایی که پیرامون شان رخ می داد، از اظهارنظر و موضع گیری می ترسیدند. تمامی آنچه می توانستند بگویند، آن بود که : (... انا وجدنا اباءنا علی امه وانا علی اثارهم مهتدون)؛ پدران خود را بر آیینی یافتیم و البته ما هم در پی آنها بر هدایت هستیم. (15)
تقلید کورکورانه، دشمن بزرگ محمد (ص) بود. از این رو، قرآن عقب ماندگی عرب را از دوران خردگرایی و روی گردانی آنان را از حکم عقل، نکوهش می کند و به آنان می گوید: (اولو کان آبائهم لا یعقلون شیئاً ولایهتدون)؛ آیا اگر پدران آنها چیزی نمی فهمیدند و هدایت نیافتند (باز از آنها پیروی خواهند کرد)؟ (16)
در این صورت شگفت آور نیست که، قرآن چنین بردگان مقلدی را مانند چهارپایان بداند: (ان شرالدواب عندالله الصم البکم الذین لایعقلون»؛بدترین جنبندگان نزد خداوند افراد کرولالی هستند که اندیشه نمی کنند. (17)
با این حال از دوران آغازین اسلام، مسئله رابطة میان عقل و سمع (یا عقل و نقل، یا فلسفه و شریف) مطرح شد و درگیری میان طرفین بالا گرفت و به همین جهت، مکاتب، مذاهب و فلسفه های بسیاری پدید آمدند؛ چنان که پیرامون این درگیری، علوم و آداب و نگرش ها و موضع گیری ها و منازعات بی شماری به وجود آمدند. پس از این، دغدغة خردگرایی همه جا فراگیر شد، بسیاری بر حکم عقل تعصب ورزیدند، اما بسیاری دیگر به رویارویی با حکم عقل برخاستند و ساحت عقل را مورد تاخت و تاز قرار دادند!
آن گاه، علوم دینی و دانش های دنیوی پدید آمدند و نزاع میان دین و دنیا آغاز گردید؛ در حالی که هر یک از این دو روش، راهکار و ابزار کار خود را داشتند. فراز و فرود (رابطة) عقل و دین هم احکام و قوانینی دارد که به اعتقاد من- اگر ادعای بزرگی نکرده باشم- «روان- جامعه شناختی پویا» بر بسیاری از آنها احاطه دارد.
به هر روی، اینک توان و نیروی بسیاری در اختیار عرب بود که همچون هر نیرو و استعدادی، قابل دگرگونی بود، اما عرب ها چون با مسئلة دینی مواجه شده بودند، تمام این نیروی برخاسته از تحول را، یا دست کم بیشتر آن را، برای حل این مسئله بسیج کردند. همان طور که نیروی برخاسته از تحول بزرگ یونان با مسئله ای از نوع دیگر مواجه شد، یعنی مسئلة متافیزیک که با تالس ملطی برانگیخته شد، آن گاه یونانیان تمام توان خود را برای حل این مسئله بسیج نمودند.
همان قدر که در دوران توان مندی یونان، «مسئله نخستین» به خرد یونانی رنگ و بوی متافیزیکی داد؛ چرا که توان مندی پیوسته به دنبال راه ورودی برای خود می گردد و در یونان راه ورود را در متافیزیک یافت؛ مسئلة دینی نیز، به خرد عربی رنگ وبوی دینی بخشید. بنابراین، متافیزیک لازمة خلقت یونانی نیست، چنان که دین از ضروریات خلقت عربی نیست؛ بلکه مسئله در هر دو عبارت است از توان انبوهی که به دنبال راهی برای ایجاد پایگاه و موقعیت برای خود می گردد که در یونان به طور تصادفی خود را در رنگ و بوی فلسفی تالس یافت، و نزد مسلمانان تصادفاً در فرایند ایمان و عقل، موقعیت پیدا کرد. از تأملات تالس، تمامی فلسفه های یونانی برخاست و از ایمان خوارج، همة مذاهب اسلامی بروز و ظهور پیدا کرد.
به عبارت دیگر، در بررسی نهایی، آنچه گفته شد به چیزی بر می گردد که نام قانون «مسئلة نخستین» یا «روان- جامعه شناختی پویا» بر آن نهاده شده است. این «مسئلة نخستین» که جامعه با آن مواجه است، و موجب بیداری و خودآگاهی جامعه می شود، همواره تأثیر متقابل، گسترش روز افزون و بازتاب سرنوشت سازی در اندیشة جامعه خواهد داشت، و سنگ بنای تمامی تحولاتی خواهد بود که از این به بعد هستی و موجودیت جامعه را تکان خواهد داد. البته، این مطالب در میدان عمل بدین سادگی نیست، بلکه بسیار پیچیده تر است. اما به هر روی، آنچه می توان از قانون «مسئلة نخستین» به دست آورد، همان است که گفتیم، یعنی؛ متافیزیک جزء ذاتیِ ساختار خرد یونانی نیست، چنان که دین، جزء ذاتیِ ساختار خِرَد عربی نیست.
پس نه یونان برای متافیزیک آفریده شده است و نه عرب برای دین خلق شده است، بلکه چنین روندی تنها بر حسب تصادف و اتفاق بود؛ بدین معنا که تحت تأثیر شرایط و اوضاع و احوال بیرونی و صرفاً تصادفی و بدون هیچ گونه ارتباط با اراده و خواست یونانی و یا عربی، این روند اتفاق افتاد. آن گاه تحت تأثیر وراثت اجتماعی، آن روند اتفاقی، تثبیت شد و ابعادی تازه گرفت که یارای ماندگاری در طول تاریخ را داشت. چنین روندی به گژاندیشان فرصت می داد تا بین وراثت زیستی- که تخلف ناپذیر است، زیرا براساس خلقت فرد است- و وراثت اجتماعی- که برای فرد از بیرون رخ می دهد و اصلاح آثار زیان بخش وراثت اجتماعی ممکن است- خلط کنند.
اگر عرب جاهلی نمی توانست مؤلفه ای عقلی، علمی و فلسفی بیافریند، چنین نبود که این ناتوانی برای همیشه دربارة عرب مسلمان جریان داشته باشد؛ یعنی گذشته ای که به پایان رسیده است، همیشه برای تفسیر زمان حاضر که هنوز ادامه و دگرگونی های بی شماری در خود دارد، بسنده نیست. هر اندازه دگرگونی ها متنوع تر و ژرف تر باشند، تفسیر زمان حاضر به کمک گذشته سخت تر است. اما اگر دگرگونی به حد نهایی خود برسد و معجزه رخ دهد، هرگز روا نیست در گذشته کندوکاو کرده و آن را به یاد آورد و برای نفی هر نسیم جدیدی که در گذشتة دور یا نزدیک، ریشه ندارد با فشار و زور، گذشته را دخالت داد!
این قانون تنها منطبق و هم خوان با عرب نیست، بلکه برای عرب و عجم و تمامی امت های کرة خاکی، صدق می کند. و بارزترین مدلول این قانون این است که: آن رویداد تکان دهنده و جنبشی که [حضرت] محمد (ص) در شبه جزیرة عربی به وجود آورد، موجب گسست عرب جاهلی و عرب اسلامی شده است. این رویداد تکان دهنده، ناگهانی و بدون هیچ گونه نگاه به اوضاع عرب قبل از اسلام شده است و بی توجه به پیمودن مراحل تکامل- که از دیدگاه مورّخین سنت گرا این مراحل باید طی شوند و مخالفین ایدة خود را بدعت گذار و سنت شکن می دانند- روی داده است. پیامد ناگهانی این رویداد و جنبش تکان دهند، ساختاری مشخص و دارای ویژگی ها و مؤلفه های ثابت است که می تواند به صورت ذاتی- بی آن که نیازی به پیوند خارجی داشته باشد- رشد و نمو نماید، چه رسد که با آموزه های بیرونی و اجنبی، پیوند بخورد!
این ساختار، صرف نظر از گذشتة دور و نزدیک اش، هم بذر تحولات آینده را و هم بذر فروپاشی خود را به همراه داشت، به هر حال یک دورة پایان یافته و دورة دیگری آغاز شده بود.
نمی توان پیش رفت ها و دگرگونی های آینده را که از این جنبش برخاسته بود، تفسیر و تحلیل کرد، مگر وقتی که توان مندی های پویا، و نیز توان مندی های درونی و نهفته را که در مرز انفجار و بروز قرار داشت، به تبع ساختاری که نگهبانان درونی و خودجوشی ذاتی و روابط درهم تنیدة این رویداد، برای این جنبش ترسیم کرده اند، تحلیل و بررسی کنیم.
این رویداد تکان دهنده، میان رهبرانی که آغازگر و پیام رسان نهضت بودند، شاخص ها، علائم ویژه و نمادها و مفاهیمی داشت که فقط صاحبان نهضت آنها را می شناختند. این نمادها و علائم، عناصر غیر مادی ای بودند که در عالم مادی- زیستی، وجودی برای آنها متصور نبود. اما تاریخ نگاران مدافع «علیت» و «قانون تکامل» در تفسیر پدیده ها و نمودهای اندیشة عربی، و نیز دستاوردهای تمدن اسلامی، فقط به علل فیزیکی- بیولوژی توجه دارند، در حالی که « علیت و تکامل» مقوله هایی هستند که در اوضاع عادی زندگی، گاه مفید و به جا هستند، اما وقتی دربارة دگرگونی های سترگ کندو کاو می کنیم، باید به عوامل و مقولات بزرگ و عظیمی مانند قیام و نهضت توجه کنیم که هم سنگ با آنها و در عرض آنهاست.
دولت بیزانس در طول تاریخ خویش نتوانست بزرگان و شخصیت هایی هم طراز با فرهیختگان جهان عرب تربیت کند و تحویل جامعه دهد. اگر هم از اینان و دیگران، فرزانگانی پرورش یافتند، به سبب ارتباط و پیوند با عرب و نیز بهره گیری از فضای گفت و گو و هم زیستی و تساهل و تسامح و همکاری بود که در دنیای جدیدشان برای آنها میسر و فراهم گشت. مهم نیست که عرب تا چه اندازه از پیشینیان بهره گرفته است، بلکه مهم دستاوردهایی است که از ایشان نگرفته است؛ مقصودم روحیة جهش، آگاهی دوستی، وسعت خیال و میل به معرفت است، و نیز توان استدلال و استقرار و تحلیل و ترکیب و تعمیم و تحلیل و به دست آوردن ربط و پیوند عوامل و... که همگی مواهب و دهش هایی اند که دانش های دنیا (ودنیای دانش) از آنها نیاز نیست.
با این ویژگی ها، ابن هیثم قوانین کارکرد قوة بینایی را پایه ریزی کرد؛ ابن نفیس گردش خون (کوچک) را کشف نمود؛ بیرونی به اندازه گیری محیط زمین پرداخت؛ ابن سینا و ابن تیمیه- علاوه بر دانشمندان طبیعی- پایه های روش شناسی (متدلوژی) علمی را بنا نهادند؛ «رازی» شیمی را از گونة افسانه ای به شیوة علمی تبدیل کرد؛ ابن شاطر مقدمات نظریه های فلکی کوپرنیک را میّسر ساخت؛ خوارزمی علم جبر را بنیان نهاد؛ زهراوی دانش جراحی را؛ ابن بیطار گیاه شناسی را؛ ابو عبدالله محمد بتانی علم مثلثات را و ابن خلدون جامعه شناسی و فلسفة تاریخ را بنا نهادند. و این رشته سر دراز دارد و هر روز دست نوشته های جدیدی به دست می آید که حقایق و مناقب تازه ای از نیاکان عرب را در اختیار ما می نهد.
این روحیة نقد را نیز می توان در احوال و آثار ابن خلدون شاهد بود. او شیوة تاریخ نگاری را نقد می کند و به مغالطه های تاریخ نگاران انتقاد دارد، همان طور که منطق صوری و متافیزیک را نقد می کند. در بسیاری اوقات عالمان عرب، نظریات جالینوس و بطلمیوس و دیگران را نمی پذیرفتند؛ ابن نفیس آرای جالینوس را دربارة کارکرد و ترکیب ریه ها و وظیفة کیسة کوچک ریوی (آبدانک) نقد کرده و نتیجه گیری می کند که عملیات پالایش خون در ریه ها به سبب آمیزش با هوای بیرونی به هنگام نفس کشیدن رخ می دهد. بنابراین، ابن نفیس برای نخستین بار و پیش از سرگیتوس اسپانیایی، گردش خون (کوچک) را کشف کرد؛ اما این کشف به آن اسپانیایی نسبت داده شده است! هم چنان که طبیب عبداللطیف بغدادی با جرأت و جسارت از نظریة جالینوس دربارة چگونگی شکل گیری فک پایین انتقاد کرد؛ هم چنین ابن نفیس و بغدادی در زمینة طب، از جالینوس انتقاد نمودند؛ همان طور که ابن هیثم- به ویژه در مورد قوة بینایی- از نظریات بطلمیوس و اقلیدس انتقاد نموده و اصول علمی درستی را برای شرح فرایند دیدن، پایه ریزی کرد و باز بتانی بر دیدگاه بطلمیوس مبنی بر ثبات و عدم تغییر اوج خورشیدی، انتقاد کرده و دلیل آورد که اوج خورشیدی، تابع حرکت اعتدالی خورشید است، و از این دستاورد نتیجه می گیرد که توازن زمان، طی گذشت قرن ها، به صورت تدریجی و کند تغییر می کند.
نه تنها تجربه و مشاهده، معیار هر حقیقت اند، بلکه این دو، آدمی را از تمامی کتاب های دنیا، بی نیاز می کنند. از این رو بدون تردید، بزرگ ترین رخداد تاریخ علم، اکتشاف روش شناسی به دست عرب است. اعراب، عناصر اساسی چنین شیوه ای از (استقراء، تجربه و مشاهده) را شناختند و اصول پژوهش و روش علمی را که – بزرگترین هدیه ای است که عرب به فکر جدید بخشیده است – برای نسل های بعد به ارث گذاشتند. در واقع اندیشة نو، از ویلیام اکام گرفته تا فرانسیس بیکن، دکارت، گالیه، پاسکال و نیوتن، از روش علمی عرب پیروی کرده اند.
اما برای داوری دربارة مکتبی از مکاتب عقلی و یا فرهنگی از فرهنگ های گوناگون، تنها عناصر وارداتی آن را دیدن و به همین بسنده کردن، کافی نیست. این مطلب را پیوسته گفته ایم و همیشه تکرار می کنیم که بررسی و پژوهش دربارة مؤلفه های ذاتی که گاه آن چشم پوشی می شود یا با مؤلفه های دیگر اشتباه گرفته می شود نیز لازم است، اما به هر روی پی گیری، پژوهش و بررسی پرده از چهرة حقیقت بر می دارد و آن را نمایان می سازد.
اگرچه جریان های گوناگون به فرهنگ اسلامی نفوذ کرده، با آن آمیخته شده و بر آن تأثیر گذاشته اند، اما نتایج به بار آمده به کمک این تعامل و آمیختگی و پیوند را نباید فراموش کرد. به یمن نبوغ اسلام گرایان، ثمرة این تعامل متقابل در فرهنگ اسلامی، در پیشرفت دانش جبر و طبیعیات و نیز در علوم فلکیات، نورشناسی، صنعت، تاریخ، جامعه شناسی و نیز در علم کلام (عقاید) بروز کرده است؛ که رنان در این باره می گوید: فلسفة حقیقی در اسلام را می توان در مذاهب و نگرش های متکلمان یافت.
از دیگر نتایج این تعامل، علم اصول فقه است که با آن همه مباحث عقلیِ صرف، به غور در دلیل و علم و این که آیا عقل حاکم است یا شرع، و نیز حسن و قبح افعال می پردازد. اصول فقه از فکر و اندیشه پاسداری می کند، مبادا در دام درازگویی های متافیزیک و معماهای پیچیدة آن گرفتار شود.
آری ثمرة این تعامل در تمامی علومی که برشمردیم و حتی در دانش های دیگری که موضوعی شرعی دارند، اما روش بررسی و پژوهش آنها به معنای جدید کلمه فلسفی است، آشکار می شود؛ زیرا رویکرد نوین و امروزین فلسفه چیزی جز تأکید بر تحلیل واژه ها (فسفة تحلیلی) نیست.
نظر به آنچه گفته شد، آن گاه که بر دانشمندان علم اصول، مسئلة جدیدی در حوزة احکام شرعی، عرضه می شود و برای اجتهاد و استنباط حکم شرعی، به دقت نظر عقلی و باریک بینی و تجزیه و تحلیل مفهوم و مصداق واژه ها نیاز دارند، عنایت ویژه ای به روش تحلیلی دارند. به همین جهت، عنوان فلسفه اسلامی، از آن حیث که فلسفه ای مرتبط با اسلام است، بر علم اصول، صادق تر است تا بر فلسفة سنتی مشاء و اشراق بنابراین، اگر فقط به آنچه که فیلسوفان رسمی نوشته اند بسنده کنیم، نمی توانیم ترسیمی از اندیشة فلسفی در اسلام ارائه دهیم. حتی برخی معتقدند که «این گونه فیلسوفان، در هیچ زمینه ای، هرگز و به هیچ وجه نمایندة اندیشة اسلامی، نیستند. (19) اما ما از چنین دیدگاه مبالغه آمیز و خطایی، پیروی نمی کنیم بلکه معتقدیم که وقتی این فیلسوفان میان فکر اسلامی و اندیشة یونانی ارتباط برقرار نمودند، نمایندة تفکر اسلامی اند؛ چنان که عالمان علم اصول، فقیهان و عالمان علم کلام، نمایندة چنین اندیشه ای هستند. در نتیجه، افزون بر فلسفه، اصول فقه، فقه و علم کلام نیز تعبیرهای گوناگون از اندیشة اسلامی اند.
برخی فیلسوفان اسلامی با رویکرد اسلامی به ارسطو نزدیک شده اند؛ برخی نیز از وی دور گشته، افلاطون را برگزیده و کوشیده اند تا دیدگاه های وی را با حقایق اسلام هم خوان کنند، برخی نیز مبادی فلسفی پیش از سقراط را انتخاب کرده اند، بعضی نیز میان میراث هند، فارس و یونان، تحت سیطرة روح اسلام پیوند برقرار کرده اند؛ و حتی برخی از آنان، از اسلام دور گشته اند؛ اسلام به تمامی این رویکردها میدان داده، بی آن که در ذاتش تغییری دهد. اندیشة اسلامی به یک تفسیر بسنده نمی کند، بلکه برای خود، تفسیرهای متعددی برمی گزیند که از حیث اصالت و توانایی، تفاوت دارند، اما همگی، اندیشه های مسلمانان به شمار می آیند و اسلام خاستگاه رشد و پویش و محور این افکار باقی می ماند، حتی اگر این اندیشه ها بسیار از اسلام دور باشند.
برای تعیین جایگاه فلسفة اسلامی می باید در آغاز کاستی و نقصی را که در نگارش ارسطو وجود دارد، بیان کرد: ارسطو در ثبت و ضبط معانی جزئی بی نظیر است، اما با این حال نتوانسته چارچوب کلی برای تمامی عالم وضع کند و از یک منظر به عالم بنگرد. وی تمامی عالم را به مبدأ واحدی برنمی گرداند، بلکه در عالم [ارسطویی] دوگانگی وجود دارد و هیولای قدیم با خدا برابری می کند. در نگرش ارسطویی، عناصر علمی و نظری پیراسته ای وجود دارد، اما وی به شدّت مایل است تا [نظریه های علمی را] فقط به وقایع بیرونی و جهان خارج متکی کند و این موجب در هم آمیختگی دیدگاه وی و بی ثمرماندن آن خواهد شد. اگر الله عقلِ صرف بوده و اراده ای ندارد، صورت ها از کجا آمده اند؟ خدا، چگونه از آن جهت که معشوق است، و نه از آن رو که فاعل است، عالم را حرکت می دهد؟ چگونه خدا به جزئیات آگاه نیست؟ چنین مذهب و نگرشی در الوهیت، فلسفی نیست. (20)
بنابر آنچه گفته شد، هورتن بر ارسطو خرده می گیرد که نتوانسته تمامی عالم را به علتی واحد برگرداند؛ زیرا «هیولای قدیم» را در عرض «الله» موجود و ماندگار می داند، یعنی در هستی دو علت هست؛ «الله» و «هیولا». همچنین ارسطو نتوانسته است، نظریه ای واحد و فراگیر را ارائه دهد که تمامی جزئیات عالم را دربر گرفته و دریک کلی بزرگ تر گرد آورد. چنان که ارسطو در تفسیر ماهیت ارتباط خدا با عالم ناتوان ماند و نتوانست تبیین کند که اگر خدا، فقط علت غایی است، چگونه می تواند در جهان تأثیر گذار باشد؛ گذشته از این که خدا از امور و حوادث جزئی که در این عالم می گذرد، آگاهی ندارد.
آنچه گفتیم، اشکالاتی است که هورتن بر ارسطو وارد می کند. البته، می توان با همین رویکرد برخی ایرادات دیگر افزود از جمله این که ارسطو در نگرش خویش نقاط مبهم بسیاری را معلق وانهاده، بی آن که راه حل آن را بیان کند و نیز در نظریات وی، گاه مطالب پیچیده ای است، و گاه برخی مطالب متعارض و ناهم خوان با دیگری است که وی به خود زحمت توضیح در آن باره را نداده، یا ناهمگونی را برطرف نکرده است. در پایان باید افزود: در بسیاری از جوانب، نگرش ارسطو ناهم خوان با اسلام است، چنان قضایای بسیاری در اسلام هست که ارسطو آنها را نمی پذیرد.
در تمامی این موارد، نبوغ فیلسوفان اسلامی پدیدار می شود؛ و پس از آن شاهد نزاع های فکری بسیار پرشور و حرارتی میان گرایش های گوناگون فکری (عربی- اسلامی) و در نتیجه موضع گیری های مشخص آنان خواهیم بود. برخی از نتایج نزاع های فکری میان فیلسوفان اسلامی عبارت اند از: برطرف شدن تمامی کاستی های فلسفة ارسطو؛ روشن شدن تمامی مطالب پیچیدة آن؛ ابراز رأی و نظر در مواردی که توسط ارسطو بدون راه حل یا ابراز نظر مانده بود، استوار کردن رابطة خدا و جهان؛ تبدیل خدا از علت غایی به علت فاعلی؛ و نیز چیرگی علمی و آگاهی خدا برهمه چیز؛ هضم همة جزئیات در نظریه ای واحد و فراگیر که هر چیز را در بر دارد؛ و بالاخره، نزدیکی ارسطو به اسلام، و هم خوان کردن نظریات اسلام و ارسطو با ایجاد تغییراتی- که از حیث کم و کیف و غور در مباحث متفاوت اند- در قضایای اساسی و فرعی فلسفه که توانایی کم کردن فاصلة اختلاف میان فلسفه و دین و از بین بردن جدایی میان آن دو را دارند، حتی افزودن قضایای جدیدی به فلسفه که دین بیان داشته و فلسفه از آنها نا آگاه بوده است. تمامی این فرایند با ابزار روح و اندیشة فلسفی انجام شده، و اثری از خودرأیی یا پیش داوری ذهنی یا انگیزة عاطفی در آن نیست؛ به گونه ای که اگر ارسطو زنده گردد، از به کارگیری فلسفه اش از سوی بهترین شاگردانش و نیز اعرابی که این فلسفه را پسندیده بودند، شکایت و اعلام نارضایتی خواهد کرد؛ زیرا به نتایجی رسیده اند که نه تنها ارسطو نمی پذیرد و به آن باور ندارد، بلکه برای مخالفت با آن به ورطة زیاده روی خواهد افتاد.
طبیعی است که معنای این سخن آن نیست که عرب ها فقط به آرای ارسطو بسنده کردند، بلکه اساس و خط فکری وی را پی گرفتند و کاستی هایی را که گفتیم در آرای وی وجود داشت، تصحیح کردند. آنان از ارسطو، منطق و روش شناسی و طبیعیات، و معظم مباحث متافیزیک را برگزیده با ایده الیسم افلاطونی کامل کردند؛ همان طور که (عناصری را) از دیگر مکاتب یونانی برگرفته و سپس عناصر شرقی از مکاتب غیریونانی را بدان افزودند، آن گاه در زمانی که ارزش ها، آرزوها، اهداف و مسئولیت ها، نسبت به فرهنگ یونانی تغییر پیدا کرده بود، دست های سازندة (دانشمندان اسلامی) تمامی این داده ها را به خدمت گرفت و معضلات (علمی) داده های دریافتی را حل نموده و به بازسازی دیدگاه های خود و تفسیر قضایا و مسائلی پرداخت که در بستر اسلامی روییده بود.
حق این است که چنین اختلافی، لفظی و بی فایده است. چنان که گفته اند، واژه ها چندان ملاک نیست و مهم، مفهوم الفاظ است. سرزمین اسلامی بود که فیلسوفان و عالمانی را به وجود آورد، یا آنها را به سرزمین های اسلامی جذب کرد، تا با فعالیت در آن دیار، در آمال و آلام مسلمانان، نقش داشته باشند و مشارکت کنند؛ و نیز مسئولیت هایی را در زمینة حکومت مداری و سازندگی و در زمینه های فکری برعهده گیرند.
گرچه این فیلسوفان و عالمان، عرب اصیل نبودند، اما از طریق زبان عربی در پیشرفت زندگی عربی تأثیر گذار بودند. آنها گرچه از نژاد عرب اصیل نبودند، اما فرزندان و سپاهیان و همچنین وسیله و ابزار پیشرفت و سازندگی عرب بودند. آنها به زبان عربی می اندیشدند و پژوهش می کردند و می نگاشتند، چنان که از لحاظ روحی و عقلانی، بدان منتسب بودند. اگر تاریخ از آنان یاد می کند، به خاطر زبان عرب است نه برای خویشاوندهای نژادی ایشان؛ زیرا فرهنگ زبانی عرب بر پیوند نژادی تسلط پیدا کرده بود و پیوند نژادی هم در آن فرهنگ زبانی هضم شده بود. در سرزمین های اسلامی، یک فرد رومی همانند یاقوت یا کردهایی مانند ابوالفدا یا روس هایی مثل ظاهر بیبرس یا آلمانی هایی مانند سیف الدین لاجین و گوتیک ها [-گروهی از آلمانی های سابق] همچون ابوبکربن قوطیه یا اسپانیایی هایی مانند ابوالقاسم بن بشکوال یا فرانسوی هایی مثل موسی بن موسی بن فرتون و بسیاری دیگر که از نژادهای گوناگون بودند، پرورش یافتند اما همگی با احساس و خِرد و روح عربی پرورش یافتند و سفیران فرهنگ و اندیشة عرب بودند. چنان که اسلام- خود- زاییدة نبوغ عربی است و بیشترین دستاوردهای خود را مدیون نبوغ عربی است، و به رغم آن که مؤلفه های بیگانه به اسلام راه یافت و نیز گرایش ها و عوامل خارجی- سازنده یا ویران گر- برای اسلام پیش آمد، اما هم چنان اثر سترگی از نبوغ عربی و پرتوی درخشان از نور پرفروغ عرب است.
عکس قضیه نیز درست است؛ اگر تمامی یا بیش تر آثار فلسفة اسلامی به زبان عربی نگاشته شد، کسانی که این آثار را نگاشتند، به اسلام ایمان آوردند و در سایة اسلام زیسته، و در فضای آن نَفَس کشیده و از سرمشق ها و از ارزش هایی تغذیه کرده بودند که اسلام بدانها فرامی خواند.
اسلام، راهبر و راهنمای فیلسوفان و دریافت ها و نوشته هایشان بود. قرآن انگیزة آنان بود؛ بدان بشارت می دادند و نغمه های آن را سر می دادند. هیچ دانشی از دانش های نقلی یا عقلی در مناطق اسلامی قد برنیافراشت مگر این که کانون آن بر قرآن و فهم قرآن و خدمت به آرمان های قرآن استواربود.
اما چرا بسیاری از اندیشوران اسلام، عجم(غیر عرب) اند، یا اصالتاً از نژاد عجم هستند؟ گمان می کنم هنر روان کاوی و جامعه شناسیِ معرفت می تواند تا اندازه ای این پدیده را که جای تأمل دارد، روشن کند.
روشن است که بیشتر دانشمندان غیر عرب، موالی یا موالی زاده بودند، در نتیجه توسط عرب های فاتح و متعصب، زبون شمرده شده و تحقیر می شدند. عرب ها تاج و تخت اینان را سر نگون کرده، ملک و فرمان روایی شان را از بین برده و عزت ملی و قومی شان را به ذلت و خواری تبدیل کرده بودند، از این رو عجم ها احساس زبونی می کردند و در خود کاستی و ضعف هایی می دیدند،از همین روی برعجم ها لازم بود از طریق برتری یافتن براعراب و به رخ کشیدن توانایی های خویش، خود را به عرب های جنگ جو ثابت کنند. این راه حل را، روان کاوی به ما ارائه می دهد و جامعه شناسیِ معرفت آن را از جنبه های دیگر می پیراید؛ بسیاری می پرسند که چرا یهودیان در مناطقی که مستقر می شوند، برتری می یابند؟ کارل مانهایم (21) یکی از پایه گذاران جامعه شناسی معرفت در پاسخ بدین پرسش، توضیحی ارائه می دهد- که با اندکی تصرف می توان همان تعلیل را دربارة علت برتری عجم در سده های شکوفایی اسلام نیز صادق دانست. وی می گوید:
مثال زیر، به ما نشان می دهد که چگونه گروهی از جوامع به علت شرایط ویژة اجتماعی رشد زیادی می کنند، در حالی که دیگر جوامع چنین قدرتی ندارند؛ برای مثال، اقلیت هایی مانند یهودیان برای آن که فرصت ادامة زندگی پیدا کنند باید دائماً در نحوة رفتار خویش بیاندیشند تا با محیط اجتماعی ای که در آن زندگی می کنند، تطبیق و سازگاری پیدا کنند، اما ساکنان اصلی آن مناطق، مطابق هنجارهای جامعة خویش، طبق آنچه می پسندند، عمل و رفتار می کنند، ولی بیگانگانی که وارد آن جامعه می شوند و نوعاً عضواقلیت ها هستند، فقط با اندیشه ورزی فراوان موفق می شوند رفتاری را برگزینند که جامعه از آنان انتظار دارد. بنابراین، سرشت عقلانی اقلیت ها ریشه در شرایط محیطی ایشان دارد. (22)
برای مثال، ایرانیان تاج و تخت شان سرنگون شد، وطنشان اشغال گشت و در خانه و سرزمین خویش، غریب شدند. احساس خواری و نابودی آنها را وامی داشت تا وجود خود را به اثبات برسانند. و این کار ممکن نبود مگر با تلاش و فعالیت زیاد در زمینه های خرد گرایانه و همین عامل باعث برتری ایرانیان گردید. ممکن است راه حل روان کاوانه و جامعه شناسانة معرفت برای قانع کردن برخی بسنده نباشد، از این رو مسئله را از زاویة دیگر، یعنی نخست با آمار و سپس به لحاظ مدنی بررسی می کنیم.
از جهت آماری باید گفت که عرب فقط یکی از نژادهای فراوانی بود که اسلام را پذیرفتند. از این رو، معقول نیست که یک نژاد به تنهایی در پرورش رجال علمی به همان اندازه سهیم باشد که دیگر نژادها با هم سهیم اند. برای عرب همین بس که توانست زبان و دین خود را بر نژادهای دیگر تحمیل کند، و– اگر باور کنید- این کاری بزرگ و عملی خارق العاده است که در تاریخ زبان ها و ادیان، مثل و مانند ندارد. تاریخ به یاد ندارد که قومی [غیراز خلق عرب] دین و زبان خود را بر قلمرویی به اندازة قلمروی زمینی اسلام، و بر گسترة زمانی به طول قرونی که حکومت اسلامی استمرار داشت، بر امتی نظیر آنان که به اسلام ایمان آوردند، تحمیل کرده باشد. افزون بر این کار کرد خارق العاده [که برای عرب موجب سربلندی و فخر است] اعراب، دین کامل خویش را در پرورش و تربیت فرهیختگان ادا کردند و شمار شایستگانی که به جامعه تحویل دادند، افزون بر شمار نخبگانی است که هر یک از امت های دیگر پروراندند.
از لحاظ تمدن نیز ما منکر آن نیستیم که بیشتر فیلسوفان و دانشمندان در سده های میانی، از نژاد عرب نبودند؛ اما آنچه را نمی پذیریم و برای آن دلیل نداریم، این ادعاست که فیلسوفان و دانشمندان اسلامی نبوغ و قریحة سرشار خود را مدیون ملتها و اقوامی هستند که به آنان منسوب بوده و از آن سرزمین ها بر خاسته اند.
آن زمان که میان تبارهای بشر، مرزهای تکوینی و سرشتی گذاشته می شد و گمان می رفت که یک نوع فکر و اندیشه، وقف ملت خاصی شده و دیگران از آن بهره ای ندارند، سپری شده است. از حقیقت بسیار دور است که بگوییم نژادی برتر و ناب، در گوشه ای از کرة خاکی وجود دارد که سر آمد دیگر نژادهاست. دیگر عرب ناب یا فارس ناب یا یونانی اصیل باقی نمانده است... مگر وابسته به قبایل نخستین و توسعه نیافته ای باشند که از مراکز فرهنگ و تمدن و پیشرفت دورند؛ اما تبار همین قبایل بدوی هم، گاهی با اقوام مجاور و نزدیک خود آمیخته شده است. بنابراین، نژاد ناب و بدون آمیختگی، یک انتزاع عقلی محض است که جز در ذهن نژادپرستان افراطی، و آنان که صرف نظر از بود و نبود نژاد برتر در عالم خارج برای ساده کردن و تجزیة اشیاء و برگرداندن آنها به عناصر اولیه همت می گمارند، وجود ندارد. غیر ممکن است ملت ها با هم ارتباط و آمیختگی نداشته باشند، حال یا از راه تجارت و جنگ و کشور گشایی و یا هجرت و کوچ برای دانش پژوهی و دیدار دانشمندان (اهل دانش). مضافاً بر این که این سخن علمی نیست و جز در ذهن متحجرین افراطی، معنا و مفهوم ندارد. آنچه امروز دانشمدان بر آن تکیه دارند، انتساب به تبار خاص یا نژاد برتر نیست، بلکه ایشان بر محیط فرهنگی و مدنی تکیه می کنند.
کار بدین جا ختم نمی شود، بلکه فراتر می رود؛ گاه یک ژن، چند جور خود را نشان می دهد و ظهوری که در یک فرد دارد، در معرض عوامل تأثیر گذار گوناگونی قرار می گیرد.(27) اما شماری از ژن های گوناگون، گاه نتیجة یکسانی در پی دارند.(28)
افزون بر این، فرد به عنوان«واحدی ایستا»(29) جای خود را به فرد به عنوان «رویدادی تاریخی»(30) داده است. امروزه تصور جدید از فرد، در نقش وی نمایان می شود. و به تعبیر استاد گورویچ این برداشت جدید از فرد، بطلان و سستی «طبایع شناسی» را آشکار می کند، درست به همان اندازه ای که این علم [طبایع شناسی] در مورد نقش های گوناگونی که یک فرد می تواند در گروه های مختلف بر پا نماید، اظهار بی اطلاعی می کند.(31) عادات و سرشت یک شخص به تبع نقشی که بایستی بر عهده گیرد، تغییر می کند؛ هم چنان که نقش شخص به تبع شرایط و اوضاع و احوال مرتبط و در هم تنیده با وی، تغییر می کند. ممکن است اشخاص بسیاری یک نقش را بازی کنند، چنان که همان اشخاص ممکن است به علل گوناگون اجتماعی و سیاسی، نقش های ناهمگونی را ایفا نمایند که گاه به مرز تعارض و تناقض می رسد!
سخن ما به منظور تحلیل و بررسی های علمی، به درازا کشید، اما اگر در داوری دقت داشته باشیم، خواهیم گفت که زمان جدال دراز مدت بر سر تأثیر ژنتیک و محیط گذاشته است. از آن جا که ژنتیک و محیط، تأثیرات دیالکتیکی و پیچیده و در هم تنیده ای بر هم دارند و چنین ارتباط و پیوندی، گونه ها و صور مختلفی دارد، نمی توان تمامی صور و انواع آنها را ردیابی کرد. چندی است که جامعه شناسان آمریکایی واژه و اصطلاح جدیدی را به ما ارائه داده اند که در آنِ واحد، نظریة ژنتیک و نظریة محیط را در بر دارد و به هر دو توجه می کند؛ این واژه نو، واژة «دیدگاه» (32) (نظرگاه) است که به معنای تمایل و کشش در شرایط واقعی و ملموس، به موضوعی یا اندیشه ای یا موجودی است. این دیدگاه به تبع وراثت یا عناصر نژادی شکل نمی گیرد، بلکه همواره به تبع «چارچوب داوری و مرجع عامی» (33) شکل می گیرد که گروه وضع کرده است؛ و در ارزش گذاری ها و داوری های خود نسبت به اشیاء به آن مرجع ارجاع دهد، و در حقیقت آن مرجع به مدنیت همان گروه منتسب است. به دیگر سخن، دیدگاهی را که گروهی یا فردی دربارة رخدادی بر می گزیند، جز در خصوص دلالت این رخداد در این دیدگاه یا آن دیدگاه نمی توان تفسیر کرد. و این دلالت هم به ساختار کلی و عمومی تمدن ذی ربط بستگی دارد. بدین سان ژنتیک و روان شناسی و جامعه شناسی در مفهوم «دیدگاه» به هم می رسند و با هم آمیخته می شوند.
نتیجة اثباتی که از این مطالب می توان گرفت این است که نژاد-در حقیقت- مستند به ملاک و معیار زبانی است، نه تبار و گونه. تمام آنچه می توان دربارة ملت هایی که به آنها آریایی یا سامی گفته می شود، حکم کرد، این است که زبان های ایشان از حیث مبانی و اشتقاق (درآوردن واژه ای از واژة دیگر) و روش های بیان و برخی ویژگی های دیگر نزدیک به هم هستند. اما این نزدیکی زبانی بدان معنا نیست که گویندگان به این گروه یا آن گروه زبانی، از سر شاخة واحدی سرچشمه گرفته اند. بنابراین، زبان ها-چنان که گفتیم- از راه بازرگانی و جنگ و کشور گشایی و گسترش فرهنگ و تمدن و... منتقل و جا به جا می شوند، و از زمان های کهن تا کنون همین عوامل موجب آمیختگی نژادها و تبارها با هم دیگر بوده اند، به گونه ای که هرگز نمی توان گفت پس از این همه پیوند ها و آمیختگی های بی شمار، نژاد یا تباری، ناب و اصیل باقی مانده، و تمامی ویژگی های خود را حفظ کرده و عوامل برتری و تمایز خویش را پاس داشته است.
ابن خلدون پنداشته است که صاحبان علم و دانش در اسلام، بیش تر غیر عرب هستند. ابراز این داوری کم مایه و شتاب زده از فردی همچون ابن خلدون، موجب شگفتی است! و اساساً مسئلة عرب و عجم مطرح نیست. بلکه گاهی شرایط عینی و واقعی به برتری عقلی شمار زیادی از غیر عرب ها(عجم) و گاهی به برتری عقلی شمار زیادی از عرب ها می انجامید. گاهی اوقات شمار عالمان عجم فزونی می یافت-به ویژه در دوران کشور گشایی ها- اما این بدان معنا نیست که دانش منحصراً در دست عجم بود، همان طور که در برخی دوران، فزونی دانشمندان عرب برجسته و متمایز می شد، اما این بدان معنا نیست که در آن دوره دانش منحصراً در دست عرب بوده است. عرب و عجم در رسیدن و دست یابی به کانون برتری عقلانی، با یک دیگر رقابت داشتند و تحت تأثیر شرایط تاریخی و عینی که بر ایشان چیره می گشت، درصد برتری عرب و عجم هم کم و زیاد می شد، و برتری عقلانی هیچ ارتباطی با عوامل نژادی و طبیعی نداشت. در دوران اولیة کشور گشایی هنگامی که اعراب در دوران قدرت خویش بودند، استعدادهایشان در دستاوردهای کشور گشایی شکوفا شد، و به حکومت داری، فرماندهی سپاه و لشکر و انباشت مال و ثروت رو آوردند، و طبع و خوی شان در این عرصه ها شکوفا شد و از عرصه های دیگر روی گردان شدند. دستاورد چنین وضعی، تربیت قهرمانان و فرماندهان بزرگی است که مسلمانان به آنها افتخار می کنند؛ اما عجم ها به زمینه هایی رو آوردند که خالی و رها شده بود؛ یعنی ساحت علم و اندیشه، و نیز مباحث عریض و طویل فلسفی و معقولات.
عجم ها پس از شکست نظامی از عرب ها، به موضوعات عقلانی رو آوردند و در این زمینه کوشیدند، چون تنها گریز گاهی بود که با کمک آن می توانستند استعدادهای خود را آشکار و برتری خود را بر فاتحان نشان دهند. اگر عرب، عجم را در جبهة نظامی شکست داد، عجم هم نبرد علمی و رزم فرهنگی را با عرب ها آشکار نمودند.
این روند مربوط به روزگار توان مندی و قدرت نظامی عرب است، اما وقتی که اعراب ضعیف و کم قدرت شدند، چاره ای جز کسب دانش و کوشش در راه علم ندیدند و پس از این دوره در تمامی زمینه های دانش و اندیشه، نابغه های عرب هویدا شدند. البته، این مطلب بدان معنا نیست که در عصر کشور گشایی، شور و حرارت علمی و دانش پژوهی عرب، به خاموشی گراییده بود، یا عجم ها نمی توانستند به حکومت داری و سلطنت دست یابند و برتری جویند.
بنابراین، فزونی علما و اندیشمندان عجم در آن هنگام که اعراب به قدرت و فرمانروایی رو آورده بودند، هرگز به عوامل نژادی بر نمی گردد تا وصلة سرشت عرب و عجم باشد، بلکه ریشه در شرایط تاریخی دارد که هیچ ارتباطی با رنگ و نژاد ندارد. پیش آهنگ این شرایط همواره عبارت است از خالی بودن عرصه در برخی کارها و پر بودن عرصه در برخی دیگر، و تمایل به جایگزین نمودن بزرگی علم و دانش به جای از دست دادن قدرت. آنان که توانایی داشتند-چه عرب چه عجم- وارد عرصه شدند و هر یک به دنبال فضای خالی گشتند، تا از آن رهگذر، وارد عرصة عمل شده و به سهم خود اقدام کنند، درست همان طوری که در بازار، به تبع شرایط زمانی و منافع و اعیاد، بعضی کالاها بیشتر مورد نیاز واقع می شوند،با توجه به این که بازار مملو از فروشنده و خریدار است، آنچه گردش بازار را تنظیم و کالا و صاحبان کالا را سامان و بین عرضه و تقاضا هماهنگی ایجاد می کند، همانا فقط نیاز بازار است.
صحنه از عالمان و فیلسوفان و اندیشوران موج می زد و معرفت و آگاهی، هدف و آرزوی هر دانش پژوه بود و بدان سو پیاده یا سواره ره می پیمود. هر دانش پژوهی، پیوسته به دنبال راهکارهایی بود که با آن، توانایی های خود را اثبات کند و دنیای خویش را بسازد-به ویژه آن کس که سرشت و فطرت برتر و والا داشت- بالاخره قرعه به نام یونان افتاد تا به خوبی و با راهکاری مناسب (فلسفه) ایشان را مهیا کند، بلکه می توان گفت که فیلسوفان یونان تنها راه برای بالندگی دانش پژوهان و بیان ما فی الضمیر ایشان بودند. طالبان دانش می توانستند با هر علمی، وجود خود را پربار نموده و بر کمال خویش بیافزایند، آن گاه به انتشار دانش خود به دیگران بپردازند. وضعیت پژوهشگران و اندیشمندان و فیلسوفان اصیل عربی این چنین است. البته، از همان رهگذر که بر فلسفة یونان خرده گرفته شد، بر فیلسوف عربی هم خرده گرفته شد و بلکه بر تمام بزرگان چه قبل از فیلسوفان، عرب و چه بعد از ایشان خرده گرفته می شود، و همین امر باعث شد که به زودی فیلسوف عربی و فلسفه ای ساخته شود و همتا و رقیب فلسفة یونان گردد.
هرگز انکار نخواهیم کرد و نمی توانیم انکار کنیم که جماعت مهمی از متفکران اسلامی از نژاد غیر عرب اند. این مسئله ای ثابت و روشن است و جز لجبازان و متعصبان، هیچ کس در آن اختلافی ندارد. اما باید از این باور گذشت و پا را فراتر نهاد؛ زیرا به نظر ما این مسئله در درجة دوم از اهمیت است و این مقدار اهمیت دادن به این مسئله، وجهی ندارد. در پرتو آنچه گذشت، ثابت شد که امروزه به جای مقولات فردی، مانند فطرت، تبار، غریزه و... –که جز در ذهن و خرد معتقدان به آن وجود ندارد و ارزش خود را از دست داده است- فرایندهای اجتماعی و مدنی مانند محیط، نقش، بیان، دیدگاه، دلالت، چارچوب داوری و... حرف اول را می زنند.
معنای این سخن این است که اندیشة عربی مدیون استعدادهای فلسفی، ریاضی و علمی فرزندان عرب است، البته نه به خاطر ویژگی های تنگ نظرانة فردی و نژادی که همة مردم و نژادها بر حسب آمار، از این حیث برابراند، بلکه اندیشة عربی مدیون استعدادهای فرزندان عرب در شرایط و اوضاع و احوالی است که ویژگی های فردی در آن شرایط محوشده و رنگ و نشان ویژگی های اجتماعی، فرهنگی و مدنی به خود گرفته اند. بدیهی است که مساوات و برابری در اوضاع و شرایط اجتماعی، معنا و مفهومی ندارد.
به بیان روشن تر، اندیشة عربی در مقابل تمدن بزرگ اسلامی- عربی که این استعدادها را در خود پرورانده است، و در مقابل دیدگاه هایی که نوابغ از دل این تمدن، برپا نمودند، و در برابر ارزش های پنهانی که این استعدادها را در تمدن اسلامی برانگیخت، و به نقشی که اصحاب اندیشه- در عین بهره مندی از زندگی و برکات آن در سایة تمدن اسلامی- داشتند، و به مسئولیت هایی که صاحبان استعداد، در راستای خدمت به اهداف تمدن اسلامی برعهده گرفتند، و به نیاز شدید استعدادهای برتر به سازگاری با محیطی که ایشان را دلگرم و تشویق می کرد یا محیطی که از ایشان دوری می گزیدند،- دست کم برخی گروه های متعصب در تمدن اسلامی از ایشان دوری می گزیدند- و به آن مفاهیم و ارشاداتی که بر گرد تمدن بزرگ اسلامی- عربی گرد آمده اند، و در یک بیان کوتاه، به ارزش های والا و نویی که عرب پرچم دار آن بود، مدیون و بدهکار است.
فیلسوفان و عالمان و اندیشوران مسیحی و یهودی، بت پرستان، زندیق ها، ملحدان، مؤمنان و کافران، که افراد سطحی نگر، عظمت اندیشة عربی را به آنها منتسب می کنند- چون گمان کرده اند که نسیمی آریایی بر ایشان وزیده است- مدیون نبوغ خویش اند، نه مدیون مسیحی و یهودی بودن یا بت پرستی خویش... .اینان مدیون شعله و نوری اند که همراه اسلام درخشید و در پرتو آن نور بالیدند و رشد کردند. از این رو، من این دانشمندان را حتی اگر ملی گرا باشند و بر علیه عرب بر آشفته باشند و یا مخالف با هر چیزعربی بوده، حتی اگر اسلام را نپذیرفته، بلکه با آن مخالفت ورزیده و بر ضد آن اعلان جنگ کرده باشند، محصول عربی- اسلامی می شمارم؛ زیرا گردن نهادن به اسلام، به اندازة نفس کشیدن در فضای اسلام و رفت و آمد در سایة اسلام و بهره مندی از برکات اسلام، مهم نبوده و نیست.
این سخن بدان معنا نیست که ما از اسلام به معنای تنگ و محدود دینی آن گفت و گو می کنیم؛ بلکه از اسلام به عنوان یک تمدن گسترده و باز، با کرانه های پهناور و ابعاد گسترده سخن می گوییم. فرصت ها و امکاناتی را که اسلام در قرون طلایی و شگفت انگیز خود برای پیروان خود و دیگران که در سایه و مساعدت اسلام زندگی می کردند، فراهم می آورد، به حقیقت فرصت های کمیابی بود، که جز در برخی کشورهای پیشرفته در عصر جدید، همانندی ندارد.
شاید آدمی به آسانی نپذیرد که قهرمانان این انقلاب سترگ با ابعاد و افق های دور از دسترس، همان عرب های شترچران بت پرست بودند که از مراکز علم و تمدن دور و در اختلافات قبیله ای و درگیری های پوچ غوطه ور بودند.
آن گاه که ارزش ها، در برخی دوره های درخشان از زندگی مردم، و وقتی که رهبری حقیقی و هدایت راستین وجود دارد، قلب مردم را تسخیر می کنند، مردم را شیفته و فریفتة خود کرده و در جان و دل مردم به طور سحر آمیزی جایگاه پیدا خواهند کرد، و مردم آن چنان به این ارزش ها گردن می‌نهند که گویا به شخص دیگری تبدیل شدهاند که با قبل بسیار متفاوت است. از این‌رو، به‌نظر من عرب پس از اسلام، همان عرب پیش از اسلام نیست و نیز امت‌های مغلوب که دین جدید را پذیرفته‌اند، دیگر انسان‌های پیش از پذیرش آن دین نیستند؛ بلکه در حقیقت گروهی از مردم‌اند که با ارزش‌های نو، مردمانی دیگر و جدید گشته‌اند.
این مطلب فقط بر اسلام منطبق نیست، بلکه درباره‌ی تمامی جنبش‌های دینی، مذهبی و عقیدتی صادق است. بشر مانند ظرفی است که می‌تواند اصول و ارزشها و سرمشق‌هایی را درخود جا دهد که احساسات وی را بر می‌انگیزانند و به تسخیر در‌می‌آورند. آنگاه که اندیشه‌ی درخشان و جدید، بشر را به تسخیر خود در‌می‌آورد، انقلاب و شوری راستین در سرش رخ خواهد داد، و به ناچار به کرانه‌های جدیدی غیر از آنچه قبلاً متمایل بود علاقه‌مند می‌شود، مفاهیم و شعارها و عقاید وی نو و دگرگون می‌شوند، شیفته‌ی ارزشها و آرمان‌ها و سرمشق‌های جدیدی می‌شود که پیش از این هرگز نمی‌شناخت، ناگهان یک‌شبه علاقه و دوستی‌اش دگرگون می‌شود، و دگرگونی فراگیری در روابط شخصی و اجتماعی و سیاسی او رخ می‌دهد؛ به گونه‌ای که وی شخص دیگری می‌شود که با شخصیت دیروزی خود مغایر است. چنین حال و دگرگونی‌ای، به روشنی درباره‌ی دو برادر رخ می دهد که در یک خانه به دنیا آمده و تربیت یکسانی داشته اند، اما یکی از آن دو به حزبی و دیگری به حزبی دیگر وابسته و دل‌بسته است و در نتیجه جدایی اندک میان دو برادر به دوری همه‌جانبه با مرزهای ناپیدا تبدیل شده است، به گونه‌ای که دیدارشان دشوار و درک متقابل میان آن دو ناممکن گشته است.
جان سخن این است که اندیشمندان اسلامی غیر عرب، نبوغ خود را مدیون نژاد و حتی ژنتیک نیستند، بلکه ایشان نبوغ خود را وام‌دار مقوله‌ها و شرایط اجتماعی، فرهنگی و مدنی‌ای هستند که هیچ ارتباطی با ژنتیک و نژاد ندارند. بنابراین، این دانشمندان اگر در محیطی دیگر می‌زیستند، چه بسا ویژگی دیگری می‌داشتند. در نتیجه، عظمت اینان مربوط به میزان ارتباطشان با جامعهای است که در آن به سر می‌برند و فقط به کمک آن جامعه و به خاطر آن جامعه زیسته و بالیده‌اند.
فلسفه‌های بزرگ، زاده‌ی تحولات سترگی‌اند که «مسئله‌های» بزرگ را مطرح می‌سازند. سرزمین یونان دچار تحولات گسترده‌ای شد و در پس آن مسائل بزرگی مطرح شد که در صدر آنها مسئلهی متافیزیک بود، این‌جا بود که فلسفهی یونانی به وجود آمد.
یونانی‌ها، در حوزه‌ی پژوهش‌های متافیزیک، پیشینه‌ای نداشتند، همان‌طور که در پرداختن به این مباحث، هیچ کس بر ایشان پیشی نگرفته‌بود. از همین‌رو، چاره‌ای نیافتند جز آن که خود، بن مایه‌ی فلسفهی خویش را بسازند و این کار را به نیکی انجام دادند و به پایان رساندند. مسائل متافیزیکی یکی پس از دیگری در میان ایشان به وجود می‌آمد، و ایشان پیاپی راه حل بر آن می‌افزودند.
دوران یونانی سپری شد و اعراب پس از یونانیان و به دنبال تحولات بزرگ و گسترده‌ای که در جزیره‌العرب رخ داد، پا به عرصه گذاشتند. در پی تحولات جزیره‌العرب مسائل و پرسش‌های پیاپی، ناحیه‌ی عربی را فرا گرفت، بلافاصله پاسخ‌ها و راه‌حل‌ها هم پا به عرصه‌گذاشتند این مسائل و پاسخ‌ها غالباً در حوزه‌ی دین و تشریع بودند که گاهی گوشه‌ی چشمی هم به مباحث متافیزیک داشتند.
به دیگر سخن، در هر دینی مسائلی هست که به طور طبیعی از ژرفای متافیزیکی برخوردارند، یا قابلیت رشد متافیزیکی دارند؛ مانند اندشه‌ی خدا، جان، نبوت، مبدأ و معاد... در کنار این مسائل مسائل دیگری وجود دارد که یا بی‌بهره از محتوای متافیزیکی اند یا محتوای متافیزیکی اندکی دارند، مانند واجبات دینی و دستورات شرعی. وقتی این مطلب را بر دین اسلام تطبیق کنیم، خواهیم دید که اعراب هرگاه با مسائل ژرف متافیزیکی مواجه شدهاند، برژرفای آن افزوده‌اند و آن را توسعه داده و به کمال خود رسانده‌اند. البته، به طور طبیعی عرب‌ها در این جور مباحث، برای توانمند نمودن مبانی خود، از آن دسته از مبانی متافیزیکی یونانیان که می‌توانست به آنها کمک کند، یاری می‌جستند. ای روند نخست در علم کلام و سپس در فلسفه پدیدار گشت. اما پیرامون مسائل دیگری که از ژرفای متافیزیکی اندکی برخوردارند، مانند وضو، غسل، ازدواج و طلاق... دانش‌های نظری و عملی گوناگونی به وجود آمد، که همان علوم (دانش‌های) اسلامی محض‌اند، و بیشتر دانش‌های دینی و لغوی از این دسته‌اند، مانند فقه، اصول فقه ، حدیث، صرف، نحو، بلاغت و بیان. و عرب، از دل تمامی این دانش‌های دینی و لغوی، به سوی دانش‌های دیگری حرکت کرد، اما این بار این دانش‌ها- هر چند در محتوای متافیزیکی متفاوتند – اما دانش‌های دنیوی محض‌اند، مقصودم، دانش‌های ریاضی و طبیعی با انواع گوناگون‌شان است. وهم‌چنین آنگاه که کار نداشت و نتوانست مبانی خود را بسازد، در عرصه‌های دیگری که مجال بود و کسی بر آنها پیشی نگرفته‌بود، یا کار پیشینیان بی‌نیاز کننده نبود، وارد شد تا همه یا بیشتر مبانی خود را به دست خویش بسازد. و این‌جا بود که نبوغ رعب آشکار شد؛ زیرا آزادی عمل بیشتری داشت. تلاش نخست اعراب این بود که شکاف عمیق پیش روی خود را پر نمایند؛ زیرا خلأ‌های بزرگی یافته بودند، بنابراین، دریافتند که نیازمند پر نمودن این خلأها هستند. آری اعراب در آن‌جا که بکر بود و کسی بر ایشان پیشی نگرفته بود، نبوغ تمام عیاری از خود نشان دادند و در مباحثی که پیشینه‌ی علمی داشتند، نبوغ نسبی خود را آشکار ساختند. از این رو، می توان به آنان که درباره عرب تردید دارند و برگذشته‌ی جاهلی اعراب خرده می‌گیرند، گفت که ملاک افراد نیست بلکه افکاری که افراد را به حرکت در می‌آورند و نیز ارزش‌هایی که آنان را برمی‌انگیزاند، ملاک هستند؛ زیرا افراد همیشه و همه‌جا همان افرادند.
تا وقتی که هیولای قدیم همراه خدا موجود بود، ارسطو نمی‌توانست تمامی جهان را به علتی واحد برگرداند، چنان که نتوانست تمامی جزئیات را در یک «کلی» فراگیر، مندرج نماید. وی ماهیت رابطه‌ی خدا با جهان را برای ما تفسیر و بیان نکرد. [درنگرش ارسطویی] خدا به امور و حوادث جزئی که در این عالم رخ می‌دهد نا‌آگاه است؛ افزون بر این، در نگرش ارسطو بسیاری از مسائل بلاتکلیف و بدون راه حل باقی مانده است؛ همان‌طوری که گاه مسائل مبهم متضاد هم وجود دارد؛ و در جوانب بسیاری، نظریات ارسطو، مخالف اسلام است چنان که در اسلام باورهایی وجود دارد که ارسطو نمی‌پذیرد. به زودی در تمامی این مسائل، نبوغ فیلسوفان مسلمان شکوفا می‌شود.
از یک‌سو یونانیان در تصرف فضای بایسته برای کار بر عرب‌پیشی گرفتند؛ بنابراین، اعراب رهسپار فضای دیگری شدند؛ زیرا با وجود فضاهای بسیار و زمینه‌های زیاد فراوان برای کار، تزاحم بر مکان واحد معنا ندارد؛ و سخن گفتن از ناتوانی و کوتاهی اعراب و توانایی و استعداد یونانیان، به هیچ وجه صحیح نیست. این عرب، همان عربی است که علم کلام را به وجود آورد و در آفرینش آن ناتوان نبود، و علم کلام همان متافیزیک اسلامی است که در بی‌آلایشی و اصالت، متفاوت است. در همین علم کلام، محصول یونانی (فلسفه) [به خاطر نامرغوبی] میان متکلمان همواره در تردد است. حتی رنان که وجود فلسفهی عربی را انکار می‌کند، اعتراف می‌کند که فلسفه حقیقی در عالم اسلامی را باید در میان دیدگاه‌های متکلمین جستجو کرد.
از سوی دیگر، چارچوب کلی فکر بشر یک ناهماهنگی ساختاری و ژرف را که مقتضی ایجاد دگرگونی فراگیر در افق عقلی همه‌ی انسان‌ها باشد، مشاهده نکرده بود و از زمان انقلاب کشاورزی، که متعلق به همه‌ی نژاد بشری است، انسان شاهد انقلاب دیگری در این سطح نبود. بنابراین، تمامی جامعه‌ی بشری- چه در سرزمین یونان یا نواحی عربی و یا هر جای دیگر از جهان- عموماً جامعهای استوار بر کشاورزی با زندگی ساده و بدوی بود؛ یعنی تمامی فعالیت‌هایی که در آن جامعه انجام می‌گرفت به کمک عضلات انسان یا حیوان به اتمام می‌رسید- یکنواختی مطلقی که عمرش به درازای عمر انسان بود.
یونانیان به درستی توانستند از این جامعة عضلانیِ [وابسته به عضلات انسان و حیوان] یکنواخت و بسته، بهترین و صادق ترین تفسیر را عرضه کنند، و همة توانایی های عقلی و انتظارات و آرمان های نهان متافیزیکی را که این جامعه در برداشت برگزیده و نتیجه گیری نمایند. و این است وجه تمایز یونان در دوران باستان. اما اینان نتوانستند هیچ دگرگونی در این چارچوب ایجاد نمایند، بلکه فکر دگرگونی هم به ذهنشان خطور نکرد. یونانیان از هر گونه دگرگونی بیزاری می جستند و به تفسیر، بسنده می کردند. البته در تفسیر، قدرت دگرگونی داشته و دستشان باز بود، اما نوآوری برای ایشان ممکن نبود، بنابراین بدون تغییر گذاشتن اشیاء اوج امنیت و آسایش بود. رفاه و آسایش فقط در ثبات است، بنابراین ثبات چیز خوبی است [پس نباید به دنبال دگرگونی بود].
اعراب وارثان مستقیم یونانیان بودند و بدین سان فلسفة یونانیان قبل از آن که مورد تبادل اهل نظر قرار گیرد و استفاده کنندگان از آن بهره ببرند، در حالی که هنوز نسیم نفس صاحبان خود را به همراه داشت، به اعراب رسید گرچه برخی از اعراب- مانند غزالی و ابن خلدون- توانستند- البته، بدون تأمل و تعمق شایان و قابل ملاحظه ای – برعقیم بودن فلسفة یونان شرط ببندند و پافشاری نمایند، اما در واقع هنوز وقت آن نشده بود که اعراب عاجز و درمانده شوند یا به نازایی و سترون بودن فلسفه پی ببرند. فلسفه همچنان، فریب کاری خود را حفظ کرده بود و دیگران را شیفته می ساخت، از این رو بسیاری با اشتیاق به آن روی می آوردند؛ چرا که فلسفه راهنمای حقیقت بود و در واقع شرط بندی بر فلسفه شرط بندی بر حقیقت بود.
از آن جا که جوامع یونانی و عربی بر اساس تلاش عضلانی [کار یدی] اداره می شد، فلسفه متافیزیکی قدیم، هم برای یونانیان که متافیزیک مولود آنها بود و هم برای اعراب که آن را به فرزند خواندگی پذیرفته بودند، و حتی برای فیلسوفان لاتینی که متافیزیک را –نظر به این که از زادگاه اصلی خویش بسیار دور افتاده بود و اعراب توانسته بودند اندکی حیاتش را تداوم بخشند – از اعراب به ارث برده بودند، متناسب و برازنده بود. اما سرانجام کوچ و سیر فلسفه سرآغاز ملامت و نکوهش بود.
در نهایت، جامعه مکانیکی برای ایجاد دگرگونی در گستره بشری پا به عرصه نهاد. دوران فلسفه یونانی به درازا کشید، در عین حال اشتیاق به آن فلسفه تا آغاز دوره رنسانس (نوزایی) به قوت باقی ماند. و دکارت به رغم شورش علیه این فلسفه، دست آخر نتوانست از سیطره آن رهایی یابد؛ شاگردان و پیروان دکارت نیز وضعیت مشابه ای داشتند. بلکه ما نیز تاکنون بسیاری از مقولات این فلسفه را حفظ کرده ایم. و این همه به خاطر آن است که فلسفه یونان فلسفه ای واقع گرا و ساده و نقطه عزیمت همگانی است.
اگر امکان داشت سر سوزنی به فلسفه یونان اضافه شود، یونانیان در این باره کوتاهی نمی کردند؛ چون فلسفه دست پرورده آنها و ایشان مالک آن بودند. اما پس از ایستایی خرد یونانی، تمام آنچه که می توانستند بدان بپردازند این بود که در دور باطلی از شروح و حواشی و زیرنویس ها و تکرار اقوال گذشتگان بچرخند. اگر هم هر از گاهی مسائل و معضلاتی مطرح می شد، معضلات زندگی بود که برخی از آنها حل می شد، برخی از آنها نادیده گرفته می شد، و بیش تر مسائل و معضلات روی هم انباشته می گشت. می توان گفت این معضلات هم، مانند مشکل نعش و جنازه و شتاب در خاکسپاری بود، که البته احترام میت بدان بود که زود دفنش کنند. آری، آتن به عنوان یک تمدن پایان یافت، گر چه از لحاظ زیست شناختی بر پا و برقرار مانده بود.
آری فلسفة یونان به کمال خود رسیده بود و دیگر افق و چشم اندازی نداشت. و از آن روز به بعد دیگر هیچ تولید فلسفی نابی پدید نیامد، مگر آن جا که افق باز و چشم انداز فلسفه روشن شد. و خواهیم دید که به زودی با انقلاب صنعتی- مکانیکی افق فلسفه گشوده می شود. بنابراین، نتیجه می گیریم که اعراب [از آوردن فلسفه] عاجز نبودند و یونانیان هم [با آوردن فلسفه] معجزه نکردند.
اینان پیوسته تکرار می کردند که شاگردان مکتب یونان اند و نسبت به اساتید یونانی خویش مفسری بیش نیستند. گرچه درواقع با ارسطو مخالفت می کردند، اما خود را از پیروان ارسطو می دانستند. واگر بر حسب اتفاق فیلسوف نوآوری مطلبی تازه ای می گفت که یونانیان نگفته بودند، پیشاپیش عذر تقصیر می آورد و از مخالفت با یونانیان اعلام انزجار می کرد و می گفت که دستاورد وی بالقوه در فلسفة یونان هست. به تعبیر «روان- جامعه شناختی پویا» این اعترافات و خود را شاگرد و رهرو یونانیان دیدن، بدین معناست که مسئلة متافیزیک به دست یونانیان حل شده است و دوباره کاری در کاری که بزرگان دانش به انجام رسانده اند بیهوده است، این زبان حال فیلسوفان عرب بود. در گذشته بسیاری- از جمله صاحب این قلم- بر این باور بودند که پرسش و کرنش فیلسوفان اسلامی برای متون قدیمی یونانی، ناشی از نداشتن اعتماد به نفس آنهاست. تا این که مدتی پیش، و بعد از تلاش زیاد و طاقت فرسا، بر طبق اصول تجزیه و تحلیل های«روان- جامعه شناختی پویا» به علت واقعی دست یافتم.
پس آن مسئلة حقیقی که در حوزة عربی- اسلامی مطرح بود و موجودیت مسلمانان را متزلزل ساخته بود، فقط «مسئلة دینی» بود. از این رو، مسلمانان ضمن بررسی این مسئله و ژرف نگری پیرامون معنا و مفهوم آن به گونه ای که در هیچ ملتی نظیر نداشت، به تبیین راه حل آن پرداختند. آری، این مسئلة دینی به همان اندازه اعراب مسلمان را دربر گرفته بود که آن «مسئلة متافیزیکی» آموزگاران یونانی ایشان را فراگرفته بود. اعراب مسلمان در «دین» به قدری تخصص یافته بودند که یونانیان در «متافیزیک» متخصص بودند.
«مسئلة متافیزیک» در میان اعراب، هرگز به طور جدّی مطرح نشد، بلکه به طور جانبی و بر این اساس که مسئلة متافیزیک نیز مسئله ای دینی است یا جزئی از مسئلة دین یا نمود و بعد دیگری از دین است، مطرح شد؛ زیرا فلسفه، به تعبیر ابن رشد- بی غل و غش ترین فیلسوف عرب نسبت به ارسطو و توبیخ کنندة مخالفان ارسطو- «یار شریعت و خواهر رضاعی اوست»، با این وجود این رشد نتوانست متافیزیک را خارج از مسئله دینی تصور نماید. و اگر نوعی تردد درآموزه های یونانی از سوی کسانی مثل ابن سینا، نمایان شده است، فقط به این جهت است که مسئله متافیزیک دگربار، به آرامی به سوی دین –بدون تفاوت میان دین اسلامی یا دین شرقی- سوق داده شود. همان طور که ابن سینا در کتاب حکمت مشرقیه خود –که ظاهرا حکومت افلاطونی است اما در نهان حکمت دینی است- این چنین عمل کرده است. و شاید همین ارتباط نزدیک بین حکمت افلاطونی و افلوطینی و دین، یکی از علل کامیابی اندیشه های افلاطون و فلوطین در جهان اسلام است! بنابراین، هیچ فیلسوفی به اندازه افلاطون و فلوطین به مسئله دین خدمت نکرده است.
حتی آنگاه که «ابن رشد» به پیراستن و رهانیدن مسئله فیزیک، از پندارهای افلاطونی– فلوطینی مبادرت نمود، آن جا که به وجود یک حقیقت با دو چهره متفاوت به نام حکمت و شریعت نظر داد، ناخودآگاه مسئله متافیزیک را در دین وارد نمود. بنابراین، هیچ فیلسوف مسلمانی، نمی تواند حقیقتی غیر از دین را تصور کند.
به عبارت دیگر، هر چیزی در یونان، پیرامون مسئله متافیزیک رشد و نمو کرد، و نزد عرب همه چیز پیرامون مسئله دینی رشد نمود و بالید. یونانیان از دخالت خدا کاستند و فاعلیتش را محدود کردند تا او را با متافیزیک همخوان کنند، چنان که اعراب از دخالت متافیزیک کاستند، تا با خدا هماهنگ شود، یعنی نزد یونانیان، الوهیت در رتبه دوم بود و در سپهر متافیزیک می چرخید؛ هم چنان که در نگرش اعراب، متافیزیک در رتبه دوم بود و در سپهر الوهیت می گردید.
هیچ یک از این دو قوم «مسئله» خویش را، خود انتخاب نکرده است، بلکه صرفاً تصادف بود که حق انتخاب داشت و می‌توانست تصمیم بگیرد. آنگاه وراثت اجتماعی پا به عرصه نهاد و باعث شد چنین تصمیمی استوار و مانا شود و ریشه بدواند.
همان طور که گذشت، یکی از مهم‌ترین داده‌های «روان- جامعه‌شناختی پویا» این است که مسئلهی نخستین در جهت‌دهی و هدایت توان عقلانی جامعه، عامل مهمی به شمار می‌رود. در واقع، «مسئله نخستین» مسئله ریشه ای و اساسی است و دیگر مسائل از این مسئله نشأت می گیرند. همین مسئله است که به جامعه هویت می‌بخشد، حضور جامعه در صحنه و ویژگی‌های جامعه مرهون اوست. و تاریخ جامعه چیزی نیست جزتاریخ سیر در دنیای «مسئلهی نخستین». و اگر کسی بخواهد جامعه را بشناسد و به درون و کنه آن پی ببرد، کافی است تا درون دنیای «مسئلهی نخستین» سیر کند؛ زیرا جامعه بر خلق و خوی آن مسئله سرشته شده و راه و روش و خطت سیر زندگی این مسئله بر جامعه تحمیل می‌شود. آنگاه که حل این مسئله به پایان رسد، عهد و پیمان اجتماعی از هم گسسته می‌شود و جامعه پراکنده شده، توان و قدرت آن از بین می‌رود. آری رسالت این جامعه پایان یافت، بنابراین ادامه‌ی حیات این جامعه بیهوده و نامفهوم است.
بنابراین، آن «مسئله نخستین» که تالس در آغاز بیداری و خود آگاهی اندیشه‌ی یونان به حل آن مبادرت ورزید، «مسئلهی متافیزیک» بود که برای تالس همان‌گونه پدید آمد که برای هر انسان دیگری- در هر زمان و هر جایی، اگر به سطح معینی از تفکر برسد- این مسئله پدید می‌آید. بسیارای از خردسالان این گونه غاز والدین خود می‌پرسند که چگونه به دنیا آمده‌اند و پیش از اینکه به دنیا بیایند، کجا بوده‌اند؟ در مقابل این گونه پرسش‌ها والدین دچار مشکل می‌شوند. بسیاری از خدا و آفرینش او می‌پرسند و این که خدا چگونه اجازه می‌دهد که شرور و بدی‌ها در این جهان جریان یابند. حتماً نباید کودک یونانی این پرسش را از والدین یا معلمان مدرسه‌اش بپرسد، بلکه این پرسش‌ها برای بسیاری از محصلان در نوجوانی پیش می‌آید. اما جهل والدین وآموزگاران مشوق پرسیدن این گونه پرسش‌ها نیست، بلکه حتی بیشتر اوقات خانواده‌ها در نهایت خشونت با این گونه پرسش‌ها مقابله کرده و آنها را موجب فساد عقیده می‌دانند. و بعد از آن که متافیزیک با احساس گناه قرین شد، در واقع کارآیی و تأثیر گذاری متافیزیک را از بین بردند.
آنچه مهم است این است که هنگامی که تالس مسئلهی منشأ جهان را از خویش پرسید، در پرداختن به این سوال هیچ احساس گناه نکرد، بلکه با دقت و امعان نظر و نقض وابرام به نوعی راه حل دست یافت. و این مسئله نزد برخی از مخاطبین تالس طرفدار پیدا کرد و نزد عده‌ای دیگر، هرگز طرفداری پیدا نکرد. البته، چنین نبود که تمام یونانیان شیفته‌ی متافیزیک باشند- که در بین هر ملتی بلکه در هر خانه‌ای هم دوست دارد هم دشمن آنان که شیفته‌ی سخنان تالس شده بودند پیرامون وی جمع شدند و آنان که سن وی را نمی‌فهمیدند وی را به مسخره گرفتند. برخی از آنان که گرادگرد تالس جمع شده بودند، راه‌حل‌های ایشان را می‌پذیرفتند، اما برخی دیگر یا راه‌حل‌ها را نمی‌پذیرفتند یا اصلاح می‌کردند. این روند برای تمامی شاگردان دور و نزدیک تالس که زعامت متافیزیک به ایشان رسیده بود تکرار شده است. بدین گونه با آمدن فیلسوفان، یکی پس از دیگری، و راه حل‌های پیاپی، «مسئلهی متافیزیکی» همواره با آزدی کامل، وضوح می‌یافت، ژرف می‌شد و ریشه می‌دواند و هیچ کاهن نابخردی یا پدر کم خردی آن را تهدید نمی‌کرد. وجود اوقات فراغت، فضای محاوره و گفت‌و گو و دموکراسی بر ژرفای «مسئلهی متافیزیک» افزود و برای وصول به اهداف نهایی آن کمک شایان نمود. هر فیلسوفی که می‌آمد به تصحیح دیدگاه فیلسوف پیشین می پرداخت و با افزودن ایده ای تازه، بعضی از اشتباه های وی را جبران و تصحیح می‌کرد. آری فلسفهی یونان بدین‌سان، با افزودن و کاستن و پیراستن، تصحیح و تحلیل و بررسی و ژرف‌نگری، رشد و نمو کرد. آری فیلسوفان یونان گاهی اتفاق نظر پیدا می‌کردند، گاهی اختلاف نظر پیدا می‌کردند، با هم به ستیز می‌پرداختند و آشتی می‌کردند، از هم دور می‌گشتند یا به هم نزدیک می‌شدند و فلسفه از این گونه گفت‌و گوها، برخوردها و کنش‌های متقابل بسیار بهره گرفت، در نتیجه، اندیشه‌ی یونانی، بی‌نیازی و توانگری و باروری روزافزونی به دست آورد.
بدین طریق اندیشه یونانی، مرهون نخستین جرقه‌ای است که طالس در عصر تحول بزرگ برافروخت، و این همان چیزی است که برای اعراب نیز رخ داد، الاّ این که خود آگاهی عرب با «مسئلهی دینی» توأم شد، همان‌طور که خودآگاهی یونان، با «مسئلهی متافیزیک» همراه گشت. و در تقویت انگیزه و تشویق اعراب و یونانیان در راهی که خود را در درون آن یافته بودند، وراثت اجتماعی- و نه زیست‌شناسی- نقش بزرگی داشت. بدین سان، متافیزیک آن‌چنان بر سرزمین یونان تسلط یافت که نشان و عنوان یونان شد و در مناطق عربی، دین آن‌چنان تسلط یافت که نشان و عنوان عرب گشت، به ویژه که شرق پیوسته خاستگاه الهام دینی و زمینی حاصل خیز برای رویا و خواب و نبوغ‌های گوناگون دینی بود. البته، آنچه گفته شد، عملاً بدین سادگی نیست، اما در هر صورت، چنین تحلیلی، برنامه و طرحی تقریبی را از آنچه بر کره‌ی خاکی گذشته است، به ما ارائه می‌دهد که به ساختار کلی پدیده‌ها و مجموعه روابط ساختاری که بین آنها وجود دارد، بسنده می‌کند.
بنابراین تا (جامعه‌ی ما متکی به) عضلات است، سکون و بی‌تحرکی هم هست، و بی‌تحرکی خود یکی از علل عقب‌ماندگی است. پس اگر می‌خواهیم فلسفه‌ای متعلق به خود و درباره‌ی خودمان داشته باشم، باید به سوی جامعه‌ی ماشینی و صنایع مکانیکی بشتابیم؛ زیرا در جامع مکانیکی پیشرفت و حرکت، سرعت زیادی دارند، به گونه‌ای که آنچه از عضلات و در یک مدت طولانی، انتظار تحقق آن می‌رود، در جوامع مکانیکی در اندک‌زمانی محقق می‌شود. آری می‌توان گفت که در جوامع مکانیکی زمان انباشته و متراکم شده است، به این معنا که یک دقیقه‌ی آن، گاهی با یک عمر بلکه با عمرهای زیادی برابر است. البته، هرجا که عقل توان پی‌گیری داشته باشد، آن‌جا هم‌زمان انباشته و متراکم می‌شود و سرعت آن افزایش خواهد یافت. زمان در جوامع ما چه ارزان، و در دیگر جوامع (جوامع غیر اسلامی) چه گرانبها و ارزشمند است. تفاوت ما و ایشان نیز در همین‌جا نهفته است؛ و ما تا زمانی که در درک زمان کوتاهی می‌کنیم، چیزی جز خسران روز افزون نخواهیم دید.
نشریه نقد و نظر 51-52
همة اینها شاهدی هستند بر این که اسلام، برای تبیین و تفسیر خود نه فقط از دانش های درون دینی و علوم نقلی، بلکه از علوم عقلی و تعقل نیز بهره می گیرد.
اما از بدو ظهور نهضت شرق شناسی، پژوهشگران، در باب نام فلسفة اسلامی، امکان وجود آن و کسانی که پایه گذاران فلسفة اسلامی بوده اند، اختلاف نظرهای بسیاری داشته اند و نیز در تمامی مباحث و موضوعات متعلق به میراث عقلانی اسلامی، و این که چقدر در آن، اصالت و نوآوری وجود دارد و حتی در مباحثی بیش از این، اختلاف نظرهایی داشته و هنوز هم دارند.
گرچه پژوهشگران دربارة فلسفة اسلامی اختلاف نظر دارند، اما تمامی جنبش های عقل گرایانه در قرون وسطا (اعم از اسلامی، مسیحی، یهودی و بت پرست) نیز محل نزاع و مناقشه بوده و هست. برای نمونه، دربارة ارزش فلسفة مسیحی و میزان اصالت و دوری و نزدیکی آن از فلسفة یونانی و اسلامی، اتفاق نظری وجود ندارد. هوز دربارة اصالت قدیس توماس آکویناس و استقلالش از فیلسوفان اسلامی- به طور عام- و از ابن رشد- به طور خاص- بحث و مناظرة بسیار گرمی جریان دارد.
آن چه اکنون مورد اهتمام ماست، وضعیت فلسفة اسلامی است؛ آیا فلسفة اسلامی وجود دارد یا نه؟ اگر فلسفة اسلامی وجود دارد، خمیرمایه و ماهیت این فلسفه چیست؟ ویژگی های آن کدام اند؟ و چه میزان توانسته است از قیدوبند فلسفة یونانی برَهد؟
برعهده گرفتن پاسخ گویی بدین پرسش ها، کار مهم و دشواری است، اما در صورتی که یک بررسی واقعی و دور از تمایلات نفسانی و خیال پردازانه و به دور از احساسات کینه توزانه انجام گیرد، خالی از فایده نیست؛ زیرا دانش بایستی بر اغراض و اهداف نفسانی چیره شود، همان طور که شایسته است بی طرفی راهنمای ما برای رسیدن به حقیقت باشد. بر این اساس، به بررسی فلسفة اسلامی می پردازیم و آن جا که اصالتی دارد آن را بیان می کنیم و مواردی را که می توان به «فلسفة اسلامی» افتخار کرد وا نمی نهیم، چنان که هرجا می باید آن را نقد کرد، به نقد و ارزیابی خواهیم پرداخت.
امیدواریم که این پژوهش هستة آغازین پژوهش دربارة فلسفة اسلامی را، به روش اثبات گرایانه و نه سنجشی و با صید (داده ها) از درون (2) و نه از بیرون (با نوعی شهود و دریافت از درون فلسفه) شکل دهد: به این معنا که فلسفة اسلامی را آن چنان که هست بررسی می کنیم، نه آن چنان که باید باشد، با اصحاب فلسفة اسلامی (فیلسوفان مسلمان) همراه می شویم، و با ایشان زندگی می کنیم تا شرایط و اوضاع و احوال ایشان و ضروریات آنها را بفهمیم؛ و به اعماق جانشان نفوذ کرده، اهداف آنها را درک کنیم، و به مشاهدة ایشان از بیرون و نظارت دورادور به فاصلة صدها سال بسنده نمی کنیم؛ چرا که تا سده هایی را که از آنان فاصله گرفته ایم، از بین نبریم واز نزدیک ایشان را نبینیم و با آنها زندگی نکنیم و دل مشغولی ها و احساساتشان را حس نکنیم، و تا تمامی عادات فکری خویش را که بر آن اساس رشد کرده ایم، به کنار ننهیم، و تا دربارة فلسفة اسلامی و فیلسوفان مسلمان آن گونه که بوده اند و هستند،- نه آن چنان که ما دوست داریم، باشند- پژوهش و بررسی نکنیم، نخواهیم توانست آنان را بفهمیم و به درونشان نفوذ کنیم.
آیا فلسفة اسلامی داریم؟
دو دیدگاه پیرامون فلسفة اسلامی وجود دارد: یک دیدگاه در اصلِ وجود فلسفة اسلامی نزاع دارد، و دیدگاه دیگر به وجود فلسفة اسلامی قائل است. میان این دو نگرش دور از هم، دیدگاه های بینابینی هست که از هر دو رویکرد، گوشه ای بر گرفته اند، اما حتی همین دیدگاه های بِینابِین نیز متفاوت اند.از بزرگان رویکرد نخست «ارنست رنان» رهبر نهضت شرق شناسی در فرانسه و تمامی اروپا در سدة نوزدهم را می یابیم که در کتاب ارزشمند تاریخ زبان های سامی می گوید:
اطلاق تعبیر «فلسفة عربی» بر فلسفة یونان که به زبان عربی نقل شده است، خطا و دلالت الفاظ (فلسفة عربی) بر معانی آن، نادرست است؛ زیرا اصول و مقدمات این فلسفه در شبه جزیرة عرب پدید نیامده است، تمام آنچه که می توان گفت این است که فلسفة یونان به زبان عربی نوشته شده است. وانگهی، شکوفایی فلسفة یونان در زبان عربی هم در مناطقی، نظیر اسپانیا، مراکش و سمرقند بوده است که از جهان عرب دور بوده اند و اهل فلسفة عربی هم بیشتر از نژاد غیر سامی بوده اند. (3)
رنان در دیگر آثارش هم بردیدگاه خود، تأکید کرده است، در کتاب ابن رشد و مسلک او، می گوید:
کماکان به طور قطع می گویم که بررسی های ایدئولوژیک دینی تأثیر چندانی در پیدایش «فلسفة عربی» نداشته است، و تنها کاری که عرب ها کردند، این بود که تمام معارف و دانش های یونانی را در همان چارچوبی که در قرن هفتم و هشتم (میلادی) پذیرفته شده بود، دریافت کردند. (4)
رنان، داوری های خود را چنین توجیه می کند که: نژاد سامی، برای فلسفی اندیشیدن و فیلسوف پروری صلاحیت ندارد، تنها خلّاقیت خلق عرب این است که به روند گسترش ادیان را شدت بخشد. به سخن وی در کتاب پیشین گوش می دهیم:
شایسته نیست که پژوهش های فلسفی را از نژاد سامی مطالبه و جست وجو کنیم. از شگفتی های سرنوشت و تقدیر آن است که این نژادی که توانست ادیانی را که ابداع کرده بود، به بهترین نحوممکن با مُهر قدرت ممهور کند (آنها را در بالاترین حد ممکن، ابداع نماید)، هیچ اثر فلسفی که متعلق به خودش باشد نیافرید. فلسفه برای سامی ها، چیزی جز اقتباسی خارجی نبود، که زحمت و مشقت زیادی نداشت و تقلیدی از فلسفة یونانی بود. (5)
رنان در داوری خود دربارة فلسفة اسلامی، این چنین عنصر طبیعت نژاد سامی را دخیل می داند، و آن را اساس و پایة ارزش گذاری و درجه بندی قرار می دهد؛ و در جایی دیگر می افزاید:
ویژگی های روح سامی از جهت دینی، در گرایش فطری به یکتاپرستی و از جهت زبان و صنعت و هنر و تمدن، در گرایش به بساطت و فراخی ظهور و بروز پیدا می کند.
بدین وسیله رنان با داوری خویش، راه را به طور کامل به روی شمار بسیاری از اندیشمندان، که همانند وی و با سرمشق گرفتن از او، میان نژاد و شیوة تفکر ربط داده اند، گشود. از این رو، می بینیم که مستشرق آلمانی اشمایلدرز (6) در کتاب بررسی مکاتب فلسفی نزد عرب، تأکید می کند که عرب نمی توانست مشعل علوم و فنون را، همیشه بردوش کشیده و امت های دیگر را به سوی کمال همیشگی رهنمون شود:
به نظر می رسد که به طور کلی ادارة این نقش (فلسفه آفرینی) برای نژاد سامی مقدّر نشده است (7) ... هر گز نمی توانیم آن طور که عبارت «فلسفة یونانی» و «فلسفة آلمانی» و... را بیان می کنیم، تعبیر «فلسفة عربی» را هم به معنای دقیق کلمه، و آن طور که از این تعبیر می فهمیم، بر زبان آوریم. و هر گاه این واژه را ذکر می کنیم (که خود من برای اختصار، آن را به کار خواهم برد) مقصودی جز فلسفة یونانی، البته آن گونه که عرب فهمیده است، نخواهیم داشت. اما این که اعراب فلسفه ای متعلق به خود و مبتنی بر اصول و قواعد بومی (8) و منسجم، توأم با پژوهشی روش مند داشته باشد، چیزی است که هر گز اتفاق نیافتاده است.(9)
بنابراین، «خردگرایی عربی» توانایی تفکر روش مند و پژوهش منطقی را ندارد. بلکه چنان که لیون ژوتیه- یکی از شاگردان رنان- می گوید:
خردگرایی عربی، خردگرایی تفکیک کننده است و نه هماهنگ کننده؛ خردگرایی عربی مطالب نغز و شگفت انگیز را شکار می کند، اما گسترة ابداع و آفرینش آن، اندیشه های کوتاه و ساده و دریافت های گذراست، بر عکس خرد آریایی.» (10)
دکتر عبدالرحمن بدوی در کتاب میراث فرهنگی یونانی در تمدن اسلامی در یک ارائة پیچیده و بررسی مبهم و غیر علمی دربارة ویژگی های تمدن و عرب، گرچه با اندگی اختلاف در جزئیات، اما هم سو با رنان تأکید می کند که:
ویژگی نخست روح یونانی در شخص گرا بودن آن است، بدین معنا که روح یونانی، هستی خود را مستقل از دیگر اشخاص ادراک می نماید، و خود را در عرض دیگر ذوات- هرچند ذوات الاهی- می بیند، در حالی که روح اسلامی خود را در کل فانی می داند، و این ذات های گوناگون نیستند که اجزای تشکیل دهندة کل هستند، بلکه کل بر همة ذات ها برتری دارد و ذوات تنها نشانی از کل و آفریدة وی هستند، و تحت ارادة کل هستند، هرطور که بخواهد و انجام دهد. بنابراین روح اسلامی شخص گرایی خود را به شدت انکار می کند، و به جا نیاوردن شخص و نشناختن آن، کاملاً با ایجاد افکار فلسفی سازگار نیست. (11)
آنچه که تا کنون نوشته شد، بر گزیدة دیدگاه آن دسته از محققین است که وجود فلسفة اسلامی را بر نمی تابند، گرچه به طور طبیعی در کم و کیف انکار و علل آن دیدگاه های متفاوتی دارند.
وجود فلسفة اسلامی
اما از بزرگان دستة دیگر، یعنی آن دسته که وجود فلسفة اسلامی را می پذیرند، یکی از ارکان شرق شناسی در فرانسه، در سدة گذشته را می یابیم؛ و او باز کسی نیست جز «ارنست رنان». وی در همان کتابی که پیش از این به آن اشاره کردیم (ابن رشد و مسلک او) –و در همان کتاب وجود فلسفة اسلامی با عناصر متعلق به خود را انکار کرده بود- می گوید:عرب، برای ایجاد فلسفه ای- که پُر بود از عناصر عربی، و به طور کامل با آن چیزی که در یونان خوانده می شد، مخالف بود- از تفسیر آرای ارسطو به عنوان یک ابزار استفاده نمود... .
وی در همین کتاب و در همین صفحه ادامه می دهد که:
فلسفه چیزی جز رخدادی اتفاقی در اندیشة عرب نبوده و شایسته است جنبش فلسفة حقیقی در اسلام را در مذاهب متکلمان بررسی کرد و یافت.
داوری ها و دیدگاه ها بعد از این، حول محور این دو گروه (نافی و مثبت) می باشد. بلکه در میان فرانسوی های معاصر رنان هم کسانی را می یابیم که نگرش نژاد پرستانه وی را نپذیرفته اند و او را به ستم بر فلسفة اسلامی متهم می کنند: گوستاف دوگا پس از این که عبارت اشمایلدرز را- که کمی پیش تر آن را ذکر کردیم- می آورد عبارت رنان را نیز که از شأن و جایگاه نژاد سامی می کاهد و بر آن خرده می گیرد، آورده و دربارة این گونه داوری ها می گوید:
به طور کلی این داوری ها، صرفاً اظهاری افراطی است. و خاستگاه آن جز بدفهمی فلسفة اسلامی و افزودن بر آن، نا آگاهی ما از نگاشته های فلسفی عرب- غیر از شرح هایی که بر نوشته های ارسطو دارند- چیزی دیگری نیست... برای اثبات مطلب فقط یک دلیل می آورم: آیا کسی گمان می برد که خِردی مانند خرد ابن سینا، در فلسفه، اثر ارزشمندی نیافریده باشد و فقط مقلد یونان باشد؟ این فیلسوف بزرگ، دوگونه کتاب دارد: اول، شرح بر نگاشته های ارسطو و تمامی معارفی که در چارچوب فلسفة ارسطو است، دوم، کتاب هایی که ابتکار خود ابن سینا است؛ مانند الحکمه المشرقیه و الاشارات و دیگر کتاب های وی. آیا مکاتب معتزله و اشعری، نتیجه و بر آیند بی مانندی نبودند که نژاد عرب به بار نشاند؟
دوگا در ادامه می افزاید:
به نظر می رسد، روش دانشمند مانک (12) در ترسیم ویژگی های این فلسفه، درست تر باشد.
سپس گفتة «مانک» را بیان می کند:
به طور کلی می توان گفت: فلسفة عربی صرفاً به مکتب مشاء محدود نیست، بلکه تقریباً تمامی مراحلی را که فلسفه در جهان مسیحیت سپری کرده، درنوردیده است. ما در فلسفة عربی دیدگاه راست کیشان (اخباریان) را که فقط به روایات عمل می کنند، و دیدگاه تشکیکی و نظریة فیض را می یابیم، بلکه در فلسفة عربی مکتب هایی شبیه دیدگاه اسپینوزا و نظریة وحدت وجود جدید را می توان یافت. (13)
خاستگاه گژفهمی دربارة فلسفة اسلامی
خاستگاه بدبینی نسبت به فلسفة اسلامی، این است که رنان و امثال او، دیدگاهای خویش را بر پژوهشی کامل بنیان ننهاده و از اصول و منابع اندیشة اسلامی، یاری نجسته اند، بلکه غالباً بر اساس تفسیرشان از مطالب موجود در نسخه های خطی لاتین، اظهارنظر کرده اند، در حالی که پژوهش های متقن اسلامی، هنوز آغاز نشده بود.چون برخی مورّخان سده های هجدهم و نوزهم، آن هنگام که به بررسی زندگی عقلانی و دوران خرد گرایی مسلمانان پرداختند، بر زبان مسلمانان تسلط نداشتند و به اندازة کافی، منابع عربی در اختیار آنها نبود؛ این وضع به داوری های به ناچار شتابزده و ناتمام، فرجامید. (14)
اما تقدیر چنان بود که این دیدگاه ها (در باب انکار فلسفه) به مانند آتش میان هیزم و فراگیری شب پس از غروب خورشید، رواج یابد، و مراکز علمی و غیر علمی با اغراض و نیات گوناگون این دیدگاه ها را قاپیدند.
البته، علت دیگری که این گروه از پژوهشگران را واداشته تا منکر وجود فلسفة اسلامی شوند، این است که اصول و دیدگاهای فلسفی ای که فلسفة اسلامی ارائه نموده است، در بررسی مباحث فلسفی با فلسفة یونانی و روش یونانیان ارتباط تنگاتنگی دارد. پیش از پیدایش نهضت ترجمه، عرب از فلسفه اطلاع و آگاهی نداشت. وقتی علوم و فلسفة یونان و هند و ایران، و نیز فلسفة آنها به زبان قرآن (عربی) ترجمه شد و فرهیختگان عرب بر آن آگاهی یافتند، از آن تأثیر پذیرفتند و افکار خویش را با معانی و آموزه های آن رشد دادند. بنابراین، افکار تولیدی عرب- در عین حکایت گری از منبع فکری ایشان- ماندگار شد، تا آن جا که بسیاری بر این باوراند که اعراب فقط راویان و حافظان فلسفه بودند؛ از این رو، فیلسوفان عرب بیشتر دیدگاه های ارسطو را برگزیدند و آرای افلاطون و افلوطین را بسیار پسندیدند و در جوانب متعددی از آن دو پیروی کردند، بلکه فهم فلسفة اسلامی و حتی تصور فلسفة اسلامی بدون فلسفة یونانی امکان ندارد. بنابراین افلاطون، ارسطو و رواقیون و افلوطین، آموزگاران حقیقی فیلسوفان مسلمان اند.
یکی دیگر از علل انکار فلسفة اسلامی، آن است که بیش تر فیلسوفان اسلامی، عرب اصیل نبودند، بلکه آمیخته ای از ملیت های گوناگون که اسلام ایشان را گرد هم جمع کرده بود.
حقیقت این است که حملة تبلیغاتی علیه عرب سابقه ای دیرینه دارد. به نظر ما یورش علیه فلسفه و اندیشة اسلامی، چیزی نیست جز استمرار گرایش نژادپرستانه که نقش عرب را در بر دوش کشیدن رسالت انسانی و گسترش تمدن انکار کرده و می گوید: تمدن عربی و اسلامی فقط ساختة دست عجم است بدین طریق می خواهند اعتماد به نفس را از عرب ربوده، راه را برای یورش استعماری که از دیرباز در مناطق عربی فعال بوده است، هموار کنند. آنچه این هدف شوم را تغذیه می کند، خود برتربینی و برتر انکاری اروپایی است که از خردسالی در فضای خانواده می آموزد و تصورش از عالم و آدم شکل می گیرد. او با تفرعن و تکبر باور می کند که جهان منحصر در اروپا است و تاریخ اروپا تنها تاریخ جهان است، و تاریخ و تمدن از آتن آغاز شده، از روم گذشته، ناگهان به مدت هزارسال، در عرصة هستی (مدنی) ناپدید می شود، سپس دوباره در ایتالیا و پاریس در جنبش نوزایی (رنسانس) آشکار می شود. اما پیش از آتن، هیچ چیز با اهمیتی نیست که شایستگی داشته باشد تا فرد اروپایی به یاد آورد، چنان که پس از آتن هم چیزی وجود ندارد و اساساً میان ارسطو و دکارت، چیزی جز خلأ نیست.
خوشبختانه از شدت هجمه علیه فلسفة اسلامی کاسته شده است و می توان پیشرفت پژوهش های عربی و اسلامی و نیز مراجعه به منابع دست اول اندیشة اسلامی و پژوهش دربارة اندیشة اسلامی، برطبق اصول و منابع اسلامی را علت آن دانست. همچنان که روحیة تعصب ورزی و جبهه گیری برضد عربیت و اسلامیت در بسیاری از پژوهشگران غربی، کم رنگ شده و روحیة بی طرفی و واقع گرایی و دوری از جانب داری، بر ایشان حاکم گشته است. و از علم جز این نمی توان انتظار داشت که جان را صیقل دهد و به کینه توزی ها پایان دهد، یا دست کم ما به علم این چنین امید بسته ایم.
این که حیات عقلی مسلمانان، مبادی و خاستگاه های گوناگونی مانند منابع یونانی و هندی و فارسی دارد، قابل انکار نیست. مسلمانان، خیلی زود، از طریق مترجمین سریانی، به فلسفة یونانی پی بردند و به آن توجه نشان داده و با بررسی های موشکافانه آن را پیراستند.
آنان، فلسفة هندی را در بغداد، از طریق ارتباط اقتصادی میان مسلمانان و هندوها و پس از فتح سِند به دست بنی امیه، آموختند. فلسفة هندی همچنین، از راه کتاب های هندی که در ایام [خلافت] منصور عباسی برای مسلمانان ترجمه شده بود، و هنگام فتح سرزمین های هند، به دست محمود سبکتکین (ملقب به یمین الدوله و امین المله)، به دست مسلمانان رسیده است. این فتح سبب انتشار دیدگاه های گوناگون هندی در مناطق اسلامی و رواج اسلام در سرزمین هند شد.
ای برادر تو همه اندیشه ای!
آدمیت به خِرَد است، نه به جسم و تن؛ به آفاق فکری اوست، نه به بافت های گوشتی بدن انسان، و انسان پرتوی از اندیشه است نه اندک آبی از سنخ بدن. افلاطون کیست؟ آیا وی همان گوشت و استخوانی است که هنوز دربارة او اختلاف نظر هست که از کجای آتن بود؟ یا وی اندیشه سازی بزرگ بود با افکاری بلند؟افلاطون گوشت و استخوان مرده است، اما افلاطون اندیشه و فکر هنوز میان ماست، و گرنه چگونه می توانیم استمرار تأثیر وی بر خود را تفسیر کنیم؟ چنان که «برتراند راسلِ» گوشت و استخوان، مدت کمی است که از میان ما رفته است، اما از «برتراند راسل» فکر و اندیشه، هنوز می پرسیم و در بسیاری از قضایای دشوار، با او به بحث و جدل می پردازیم.
انیشتن کیست؟ انیشتن همان اندیشه های وی است. اندیشه های انیشتن چیست؟ افکار وی کانونی است برای تضارب تمامی اندیشه های سترگ و برجسته در عصر او و نیز اندیشة انیشتن مرکز انقلاب اندیشه هاست که اندیشه های استوار و ریشه دار گذشته را از بین برده و به تولید گونه ای نو از اندیشه پرداخت.
انیشتن محل تلافی اندیشه ها بلکه رویارویی اندیشه با همدیگر است. او نسلی کامل از اندیشه هاست. از این رو، نمی توان دربارة انیشتن پژوهش کرد، مگر آن که مجموعه ای کامل از افکار و اندیشه ها را بررسی کنیم.
سخن گفتن از انیشتن سر درزای دارد، به این معنا که سخن از جنبش فربه و بسیار بزرگ اندیشه های علمی و فلسفی و سیاسی است... انیشتن، همة اینها و بلکه بیشتر از اینهاست. با این وجود آیا باز می توان گفت انیشتن فقط بدن است؟
[حضرت] محمد (ص) کیست؟ محمد همان انقلاب و اندیشه های محمد (ص) است. او نسل و امتی از رهبران و پیشگامان و اندیشورانی است که نزد محمد(ص) درس آموختند و از مدرسه و مکتب وی فارغ التحصیل شدند. حتی می خواهم بگویم تمامی اندیشة عربی- اسلامی، مدیون و وام دار جنبش [حضرت] محمد (ص) است. اگر این جنبش نبود، اندیشة عربی- اسلامی وجود نداشت و تاریخ جزیره العرب و جهان، راه دیگری می رفت!
همان طور که خیش زمین را می شکافد و آن را زیر و رو می کند، اسلام نیز در جان و دل عرب تحولی ایجاد کرد و اوضاع منطقه را زیر و رو کرد. گردن نهادن عرب به اسلام، صرفاً انجام برخی شعائر و آداب، یا پای بندی به برخی واجبات و پرهیز از بعضی محرمات، و یا کنار نهادن برخی رسوم و عادات [جاهلیت] نیست، بلکه دگر گونی فراگیر در ارزش های پیشین زندگی و تغییر ژرف در آموزه ها و اصول و اهداف و ارزش اشیاء است.
پیدایش اسلام، رخدادی جهانی و سترک بود که دستاوردهای بسیار بزرگی داشت و به مرزهای جغرافیایی مناطقی که شاهد شکل گیری آغازین اسلام بود، محدود نگشت، بلکه از این مرزها فراتر رفت. تأثیر فکری، روحی، اجتماعی و سیاسی اسلام از منطقه ای به منطقه دیگر و از افقی به گسترده ای دیگر و از زمانی به عصری دیگر فراتر می رفت، تا بدان اندازه که نقش خود را در تکامل جامعة بشری و تمدن جهانی، بایسته کرد؛ و به یکی از پدیده های بنیادی، برای حرکت تاریخ و تکامل زندگی و جامعه و آدمی و کرة خاکی، تبدیل شد!
تأثیر اسلام در عرب
دوران تحول و دگر گونی، در حقیقت دوران توانایی است. مهم ترین دستاورد دوران تحول زایش و فوران توان و قدرت- درست یا نادرست- است. همین پدیده، تفاوت عرب پیش از اسلام با عرب پس از اسلام را برای ما روشن می کند. در حالی که عرب جاهلی زندگی را به بطالت گذراند، عرب پس از اسلام، به عضوی فعال و کوشا در کار گاهی بزرگ تبدیل گشت، که گاه مفسر قرآن بود، گاه گرد آورندة حدیث بود یا امام جماعت مسجد، یا دانش پژوه، یا کارگزار دیوان، یا سربازی در ارتش و یا... .من کاری به تن و جسم ندارم، تن ها همیشه و همه جا تن هستند، مهم آن چیز حیرت انگیزی است که با تن عجین شده است، یعنی اندیشه ها و ارتباط اندیشه ها و برخورد اندیشه ها با یک دیگر، همان اندیشه هایی که اقوام و امت ها را می سازند.
اگر عرب فکر و اندیشه را به کار نمی گرفت، چگونه می توانستیم جنبش خِرَد گرایانه سترگی را تفسیر کنیم که ناگهان و غیر منتظره، هم زمان با پیدایش اسلام رخ داد؟! اگر زایش و گسترش افکار نبود، چگونه می توانستیم پیدایش فرقه ها و مذاهب و مکتب ها را پیش از نیمة سدة نخست هجری تفسیر نماییم؟ همین افکار و گسترش و دگر گونی های ژرف آن، اندیشة عربی- اسلامی، فلسفة اسلامی، علوم اسلامی و جهانی را به وجود آورد. در اندیشة اسلامی، ابتکاراتی وجود دارد که رنان و معاصران او، توان دیدن آنها را ندارند؛ زیرا به نظر وی، نوآوری باید به روش و معیار یونانی باشد وگرنه نو آوری به شمار نمی آید!
باید دانست که انسان عربی، بدون پیشینه و در نتیجه بدون تاریخ نبود. همان گونه که یونان تاریخ دارد، عرب نیز تاریخ دارد، و «انقلاب و جنبش» خاستگاه و مبدأ هر تاریخی است. هیچ تاریخی بدون جنبش و انقلاب وجود ندارد. انقلاب ها چند گونه اند: گاه آرام و تدریجی اند (مثل یونان) گاه رعد آسا و به یک باره (مثل عرب) و گاه انقلاب هایی خونین (مثل انقلاب فرانسه).
اسلام به همراه خود، جریانی پر از اندیشه را به ارمغان آورد و جهانی را آفرید که از افکار تندرآسا موج می زد و پیامد آن خیزش مکاتبی کامل از رهبران و پیشروان و اندیشوران برجسته و بزرگ بود. بعد از آن که گرد عقب ماند گی در نسل های پیاپی بر استعدادها سایه افکنده بود، این اسلام بود که این استعدادها را کشف کرد و به یک باره همه نمایان و آشکار شدند.آری! انقلاب ها و دگر گونی های بزرگ برایندها و دستاوردهایی چنین دارند. و از هنگامی که آمیختگی و ارتباط عرب با فارس، شدّت یافت- در دوران بنی امیه- اعراب، فلسفة فارسی را شناختند. در دوران بنی عباس به کوشش ابن مقفع و بنی نوبخت، برخی از کتاب های فارسی به زبان عربی ترجمه شدند. آری! عرب با تمامی اینان و دیگران برای آفرینش زندگی عقلانی خویش آشنا شد. و فلسفة اسلامی، تنها از ارتباط اسلام و گرایش های فکری اسلامی، با دستاوردهای فکری بیگانه- به ویژه یونانی- و روش های خردورزی فلسفی آنها، به منصة ظهور رسید.
چنین نوع نگاهی که فکر اسلامی را تنها محصول تأثیرات خارجی می بیند، نگاهی علمی و روز آمد نیست، و دیرزمانی است صاحبان این شیوة نگرش آن را رها کرده اند؛ زیرا این دیدگاه به ما نمی گوید که چرا این تأثیرات در زمانی معین و برای مدتی مشخص به عرب رسید، یا چرا به رغم آن که موانعی در برابر آن تأثیرات، وجود داشت، با این حال، تأثیر بسیار بر مسلمانان گذاشت!
اگر تغییرات ژرفی را که برای شبه جزیرة عربی در اوائل سدة هفتم میلادی پیش آمد، به یاد آوریم، یعنی همان هنگام [حضرت] محمد (ص) جنبش بزرگ خویش را آغاز کرد، همه چیز برای ما روشن می شود. این جاست که خواهیم دید نظم و سازة زندگی عربی چگونه تغییر و تبدّل می یابد و پشت و رو می شود و پیدایش جامعة جدیدی را در پی دارد که نیازهای نو و آمال و اهداف تازه، هم چنین مسئولیت ها و تکالیف نوینی دارد، چنان که ارزش ها و الگوهای جدیدی را دارا می شود، و همین وضع سبب می شود تا به آفاق جدیدی رو آورد.
تفسیر حال یا گذشته
رنان و همفکران وی در مکتب سنتی، تفسیر زمان کنونی را در بهره گیری از گذشته منحصر می دانند. گرچه برای تفسیر زمان حاضر، نیازمند گذشته هستیم، اما اینان بین اوقاتی که چنین تفسیری به جا و رواست، با اوقاتی که ابداً بسنده کردن به آن روا و پاسخ گو نیست، خلط می کنند. من هرگز اهمیت گذشته در تفسیر زمان حال و حاضر نیستم، اما بسنده کردن به گذشته در اوقات غیرعادی، یعنی‌زمانی‌که شاهد دگرگونی ها و تحولات بزرگ تاریخی است، پذیرفتنی نیست.به عبارت دیگر، فرضیة رنان و دیگر معتقدان به مکتب سنتی آن است که عرب مسلمان، همان عرب پیش از اسلام است. گویا اسلام رخدادی گذرا بود که برای جزیره العرب پیش آمد، بی آن که بر اعراب تأثیری داشته باشد. اما باید دانست که عرب مسلمان، عرب پیش از اسلام نیست. بنابراین، تنها در یک صورت گذشته، زمان حاضر را به درستی تفسیر می کند و آن وقتی است که دگرگونی «کمی» باشد. اما اگر تغییر و دگردیسی، یک انتقال نوعی و سترگ باشد، مانند آنچه اسلام در شبه جزیرة عرب و مناطق اطراف آن پیش آورد، تفسیر زمان حال با گذشته ناتمام است، و به خیر رهنمون نخواهد شد. «حاصل جمع یک با یک تنها در احوال عادی با دو برابر است»؛ اما در شرایط غیرعادی جمع دو عدد، گاه مساوی میلیون هاست، و حتی گاه با هیچ چیز برابر نیست [و از هر نتیجه ای، بالاتر و برتر است]. با افزودن و پیوند اندیشه ها با هم، خواهی دید که نتیجه و بر آیند چه خواهد شد. گاه اندیشه ای بر فکری دیگر چیره می شود، یا گاه اندیشه ای با فکری می پیوندد و از آنها هزار ایده و اندیشه زاییده می شود!
دوران تحولات بزرگ، زمان شتاب گیری اندیشه های تأثیر گذار است، و جنبش های فکری تاریخ را می سازند. اصلاح گری، پیشرفت و نو آوری بدون افکار و اندیشه ممکن نیست. دوران تحول، یعنی دوران توانایی، و پیش از تحول و دگرگونی، نیرو و توانی وجود ندارد. تحول، نیروهای خفته را بیدار می کند و سپس آن قدرت پنهان و ایستا را بر خواهد انگیخت. چنین مفهوم پویایی از اندیشه ها می تواند آنچه را «معجزة یونانی» نامیده شده، تفسیر کند. از دیدگاه من، همین فرایند می تواند آنچه را که «معجزة عربی» نامیده شده و معجزه ای را که در پی انقلاب فرانسه رخ داد، تفسیر نماید.
بنابراین، بدون انقلاب دگرگونی نیست و بدون اندیشه، انقلابی نخواهد بود. به نظر من، افراد سازندگان و آفرینندگان افکاراند، و اندیشه ها انباشته ای از توان و قدرت را درون خود دارند، که با تضارب آرا و پیوند و مناقشه و گفت وگو، رشد می کنند و گسترش می یابند. این افکار چگونه عمل می کنند؟ چگونه تأثیر می گذارند و کنش متقابل دارند؟ چگونه بروز می کنند و به وجود می آیند؟ قوانین کار کرد آنها کدام است؟ اینها پرسش هایی است که موضوع «روان- جامعه شناختی پویا» است، و این تعبیر، نامی موقتی است که امیدوارم بتوانم به زودی یک اسم عربی اصیل روی آن بگذارم.
بنابر آنچه گفتیم، دو نوع عرب داریم:- اگر تعبیر درست باشد- عرب پیش از اسلام و عرب مسلمان؛ تفاوت آن دو، در «توانایی و غنای فکری» آنهاست. در اواخر سدة ششم و اوائل قرن هفتم میلادی، طوفانی از افکار، جزیرة العرب را فراگرفت. اگر ظاهر قوم عرب (پس از اسلام) را بنگری، همان اند که بودند، اما اگر در پی حقیقت آنان بر آیی، کسانی دیگر خواهی یافت. در نظر نخست و ظاهری، عرب مسلمان همان عرب پیش از اسلام است؛ اما از جهت اهداف و حقوق و واجبات و دستاوردها، و نیز نگرش به هستی و انسان و سرنوشت، دو جهان متفاوت اند.! ملاک، جسم و تن نیست، بلکه مفاهیم و افکاری است که تن ها را فرا می گیرد.
تحول سترگی که اسلام در جان و دل اعراب به وجود آورد، آثار گسترده ای داشت که قابل شمارش نیست. شاید مهم ترین آن آثار، ایمان به توان مندهای ذاتی و توان خرد بی حد و مرز آدمی است. و نیز به اعراب فهماند که ضروری است در اندیشه و کردار و اهداف، آزاد باشند. قرآن کریم آمد تا در این راه، عزم عرب را جزم کرده و اینان را از راه فرومایگانی که در گمراهی و تقلید کور کورانه غرق بودند، باز دارد؛ همان کسانی که در رخدادهایی که پیرامون شان رخ می داد، از اظهارنظر و موضع گیری می ترسیدند. تمامی آنچه می توانستند بگویند، آن بود که : (... انا وجدنا اباءنا علی امه وانا علی اثارهم مهتدون)؛ پدران خود را بر آیینی یافتیم و البته ما هم در پی آنها بر هدایت هستیم. (15)
تقلید کورکورانه، دشمن بزرگ محمد (ص) بود. از این رو، قرآن عقب ماندگی عرب را از دوران خردگرایی و روی گردانی آنان را از حکم عقل، نکوهش می کند و به آنان می گوید: (اولو کان آبائهم لا یعقلون شیئاً ولایهتدون)؛ آیا اگر پدران آنها چیزی نمی فهمیدند و هدایت نیافتند (باز از آنها پیروی خواهند کرد)؟ (16)
در این صورت شگفت آور نیست که، قرآن چنین بردگان مقلدی را مانند چهارپایان بداند: (ان شرالدواب عندالله الصم البکم الذین لایعقلون»؛بدترین جنبندگان نزد خداوند افراد کرولالی هستند که اندیشه نمی کنند. (17)
عصر خردگرایی و دین ورزی
برای عرب ها به همان اندازه که عصر معنویت و ایمان شروع شده بود، عصر خردگرایی هم آغاز شده بود. عقل پای بند دین بود و در آن وقت هنوز زود بود تا عقل از دین جدا گردد و در منطق قرآن، میان عقل و ایمان ناهم گونی نبود، دست کم بسیاری از مسلمانان در آن زمان این چنین فهمیده بودند که میان عقل و ایمان تعارضی نیست.با این حال از دوران آغازین اسلام، مسئله رابطة میان عقل و سمع (یا عقل و نقل، یا فلسفه و شریف) مطرح شد و درگیری میان طرفین بالا گرفت و به همین جهت، مکاتب، مذاهب و فلسفه های بسیاری پدید آمدند؛ چنان که پیرامون این درگیری، علوم و آداب و نگرش ها و موضع گیری ها و منازعات بی شماری به وجود آمدند. پس از این، دغدغة خردگرایی همه جا فراگیر شد، بسیاری بر حکم عقل تعصب ورزیدند، اما بسیاری دیگر به رویارویی با حکم عقل برخاستند و ساحت عقل را مورد تاخت و تاز قرار دادند!
آن گاه، علوم دینی و دانش های دنیوی پدید آمدند و نزاع میان دین و دنیا آغاز گردید؛ در حالی که هر یک از این دو روش، راهکار و ابزار کار خود را داشتند. فراز و فرود (رابطة) عقل و دین هم احکام و قوانینی دارد که به اعتقاد من- اگر ادعای بزرگی نکرده باشم- «روان- جامعه شناختی پویا» بر بسیاری از آنها احاطه دارد.
به هر روی، اینک توان و نیروی بسیاری در اختیار عرب بود که همچون هر نیرو و استعدادی، قابل دگرگونی بود، اما عرب ها چون با مسئلة دینی مواجه شده بودند، تمام این نیروی برخاسته از تحول را، یا دست کم بیشتر آن را، برای حل این مسئله بسیج کردند. همان طور که نیروی برخاسته از تحول بزرگ یونان با مسئله ای از نوع دیگر مواجه شد، یعنی مسئلة متافیزیک که با تالس ملطی برانگیخته شد، آن گاه یونانیان تمام توان خود را برای حل این مسئله بسیج نمودند.
همان قدر که در دوران توان مندی یونان، «مسئله نخستین» به خرد یونانی رنگ و بوی متافیزیکی داد؛ چرا که توان مندی پیوسته به دنبال راه ورودی برای خود می گردد و در یونان راه ورود را در متافیزیک یافت؛ مسئلة دینی نیز، به خرد عربی رنگ وبوی دینی بخشید. بنابراین، متافیزیک لازمة خلقت یونانی نیست، چنان که دین از ضروریات خلقت عربی نیست؛ بلکه مسئله در هر دو عبارت است از توان انبوهی که به دنبال راهی برای ایجاد پایگاه و موقعیت برای خود می گردد که در یونان به طور تصادفی خود را در رنگ و بوی فلسفی تالس یافت، و نزد مسلمانان تصادفاً در فرایند ایمان و عقل، موقعیت پیدا کرد. از تأملات تالس، تمامی فلسفه های یونانی برخاست و از ایمان خوارج، همة مذاهب اسلامی بروز و ظهور پیدا کرد.
به عبارت دیگر، در بررسی نهایی، آنچه گفته شد به چیزی بر می گردد که نام قانون «مسئلة نخستین» یا «روان- جامعه شناختی پویا» بر آن نهاده شده است. این «مسئلة نخستین» که جامعه با آن مواجه است، و موجب بیداری و خودآگاهی جامعه می شود، همواره تأثیر متقابل، گسترش روز افزون و بازتاب سرنوشت سازی در اندیشة جامعه خواهد داشت، و سنگ بنای تمامی تحولاتی خواهد بود که از این به بعد هستی و موجودیت جامعه را تکان خواهد داد. البته، این مطالب در میدان عمل بدین سادگی نیست، بلکه بسیار پیچیده تر است. اما به هر روی، آنچه می توان از قانون «مسئلة نخستین» به دست آورد، همان است که گفتیم، یعنی؛ متافیزیک جزء ذاتیِ ساختار خرد یونانی نیست، چنان که دین، جزء ذاتیِ ساختار خِرَد عربی نیست.
پس نه یونان برای متافیزیک آفریده شده است و نه عرب برای دین خلق شده است، بلکه چنین روندی تنها بر حسب تصادف و اتفاق بود؛ بدین معنا که تحت تأثیر شرایط و اوضاع و احوال بیرونی و صرفاً تصادفی و بدون هیچ گونه ارتباط با اراده و خواست یونانی و یا عربی، این روند اتفاق افتاد. آن گاه تحت تأثیر وراثت اجتماعی، آن روند اتفاقی، تثبیت شد و ابعادی تازه گرفت که یارای ماندگاری در طول تاریخ را داشت. چنین روندی به گژاندیشان فرصت می داد تا بین وراثت زیستی- که تخلف ناپذیر است، زیرا براساس خلقت فرد است- و وراثت اجتماعی- که برای فرد از بیرون رخ می دهد و اصلاح آثار زیان بخش وراثت اجتماعی ممکن است- خلط کنند.
اگر عرب جاهلی نمی توانست مؤلفه ای عقلی، علمی و فلسفی بیافریند، چنین نبود که این ناتوانی برای همیشه دربارة عرب مسلمان جریان داشته باشد؛ یعنی گذشته ای که به پایان رسیده است، همیشه برای تفسیر زمان حاضر که هنوز ادامه و دگرگونی های بی شماری در خود دارد، بسنده نیست. هر اندازه دگرگونی ها متنوع تر و ژرف تر باشند، تفسیر زمان حاضر به کمک گذشته سخت تر است. اما اگر دگرگونی به حد نهایی خود برسد و معجزه رخ دهد، هرگز روا نیست در گذشته کندوکاو کرده و آن را به یاد آورد و برای نفی هر نسیم جدیدی که در گذشتة دور یا نزدیک، ریشه ندارد با فشار و زور، گذشته را دخالت داد!
این قانون تنها منطبق و هم خوان با عرب نیست، بلکه برای عرب و عجم و تمامی امت های کرة خاکی، صدق می کند. و بارزترین مدلول این قانون این است که: آن رویداد تکان دهنده و جنبشی که [حضرت] محمد (ص) در شبه جزیرة عربی به وجود آورد، موجب گسست عرب جاهلی و عرب اسلامی شده است. این رویداد تکان دهنده، ناگهانی و بدون هیچ گونه نگاه به اوضاع عرب قبل از اسلام شده است و بی توجه به پیمودن مراحل تکامل- که از دیدگاه مورّخین سنت گرا این مراحل باید طی شوند و مخالفین ایدة خود را بدعت گذار و سنت شکن می دانند- روی داده است. پیامد ناگهانی این رویداد و جنبش تکان دهند، ساختاری مشخص و دارای ویژگی ها و مؤلفه های ثابت است که می تواند به صورت ذاتی- بی آن که نیازی به پیوند خارجی داشته باشد- رشد و نمو نماید، چه رسد که با آموزه های بیرونی و اجنبی، پیوند بخورد!
این ساختار، صرف نظر از گذشتة دور و نزدیک اش، هم بذر تحولات آینده را و هم بذر فروپاشی خود را به همراه داشت، به هر حال یک دورة پایان یافته و دورة دیگری آغاز شده بود.
نمی توان پیش رفت ها و دگرگونی های آینده را که از این جنبش برخاسته بود، تفسیر و تحلیل کرد، مگر وقتی که توان مندی های پویا، و نیز توان مندی های درونی و نهفته را که در مرز انفجار و بروز قرار داشت، به تبع ساختاری که نگهبانان درونی و خودجوشی ذاتی و روابط درهم تنیدة این رویداد، برای این جنبش ترسیم کرده اند، تحلیل و بررسی کنیم.
این رویداد تکان دهنده، میان رهبرانی که آغازگر و پیام رسان نهضت بودند، شاخص ها، علائم ویژه و نمادها و مفاهیمی داشت که فقط صاحبان نهضت آنها را می شناختند. این نمادها و علائم، عناصر غیر مادی ای بودند که در عالم مادی- زیستی، وجودی برای آنها متصور نبود. اما تاریخ نگاران مدافع «علیت» و «قانون تکامل» در تفسیر پدیده ها و نمودهای اندیشة عربی، و نیز دستاوردهای تمدن اسلامی، فقط به علل فیزیکی- بیولوژی توجه دارند، در حالی که « علیت و تکامل» مقوله هایی هستند که در اوضاع عادی زندگی، گاه مفید و به جا هستند، اما وقتی دربارة دگرگونی های سترگ کندو کاو می کنیم، باید به عوامل و مقولات بزرگ و عظیمی مانند قیام و نهضت توجه کنیم که هم سنگ با آنها و در عرض آنهاست.
آثار و نخبگان عرب
اگر کسی در ارزشمندی حقیقی نتایج و دستاوردهای این اندیشه تردید کند و به تبع آن، در این امر تردید کند که اندیشة عربی- اسلامی، حقیقتی ثابت است که تحولات آن را به وجود آورد، نمی توان جز از راه مقایسه و مقارنة آنچه سریانی ها نگاشته اند با آثاری که عرب ها نوشته اند، این تردید را از بین برد. سریانی ها پیش تر از عرب ها آثار یونانی را دریافت کرده اند، اما پیش از آمیختگی و اختلاط با عرب نتوانستند حتی یک اندیشمند همانند کندی، فارابی، ابن خلدون یا ابن هیثم و یا... بیافرینند. و نیز باید آنان را با روم (بیزانسی ها) مقایسه کرد؛ رومی ها نیز حکمت یونان را به ارث بردند، اما آن را در دخمه ها و غارها مدفون کردند، تا این که عرب گاه با تشویق و گاه با تهدید، در عملی نجات بخش و تمدن آفرین که در تاریخ کمیاب است، حکمت یونان را از حفره ها و دخمه های نمور و تاریک بیرون آورده و نشر و رواج داد.دولت بیزانس در طول تاریخ خویش نتوانست بزرگان و شخصیت هایی هم طراز با فرهیختگان جهان عرب تربیت کند و تحویل جامعه دهد. اگر هم از اینان و دیگران، فرزانگانی پرورش یافتند، به سبب ارتباط و پیوند با عرب و نیز بهره گیری از فضای گفت و گو و هم زیستی و تساهل و تسامح و همکاری بود که در دنیای جدیدشان برای آنها میسر و فراهم گشت. مهم نیست که عرب تا چه اندازه از پیشینیان بهره گرفته است، بلکه مهم دستاوردهایی است که از ایشان نگرفته است؛ مقصودم روحیة جهش، آگاهی دوستی، وسعت خیال و میل به معرفت است، و نیز توان استدلال و استقرار و تحلیل و ترکیب و تعمیم و تحلیل و به دست آوردن ربط و پیوند عوامل و... که همگی مواهب و دهش هایی اند که دانش های دنیا (ودنیای دانش) از آنها نیاز نیست.
با این ویژگی ها، ابن هیثم قوانین کارکرد قوة بینایی را پایه ریزی کرد؛ ابن نفیس گردش خون (کوچک) را کشف نمود؛ بیرونی به اندازه گیری محیط زمین پرداخت؛ ابن سینا و ابن تیمیه- علاوه بر دانشمندان طبیعی- پایه های روش شناسی (متدلوژی) علمی را بنا نهادند؛ «رازی» شیمی را از گونة افسانه ای به شیوة علمی تبدیل کرد؛ ابن شاطر مقدمات نظریه های فلکی کوپرنیک را میّسر ساخت؛ خوارزمی علم جبر را بنیان نهاد؛ زهراوی دانش جراحی را؛ ابن بیطار گیاه شناسی را؛ ابو عبدالله محمد بتانی علم مثلثات را و ابن خلدون جامعه شناسی و فلسفة تاریخ را بنا نهادند. و این رشته سر دراز دارد و هر روز دست نوشته های جدیدی به دست می آید که حقایق و مناقب تازه ای از نیاکان عرب را در اختیار ما می نهد.
روحیة نقادی عرب
روحیة نقادی عرب قوی بود. چنان که روزنتال (18) می گوید: این روحیة نقادانه از همان اوایل تاریخ عرب آشکار شد تا آن جا که هیچ دانشمند یا فیلسوف یونان قدیم از تیرهای نقادانة عرب در امان نماند. روزنتال قصة خطیب بغدادی را تعریف می کند که چگونه جعلی بودن سندی را که یهود خیبر در دست داشتند و طبق آن ادعا می کردند که امتیازات ویژه ای دارند، کشف و آشکار کرد؛ روزنتال می افزاید که خطیب بغدادی، کشف تازه ای نکرد، بلکه همان کاری را کرد که عالمان مسلمان به هنگام تحقیق متون و مقایسة تواریخ انجام می دهند روزنتال تأکید دارد که علمای مسلمان در صحت انتساب بسیاری از کتاب ها به نویسندگان پیشین مانند بقراط و جالینوس، شک و تردید روا می داشتند. برای سربلندی عالمان مسلمان، همین بس که دست کم، دروغ بودن انتساب دو کتاب اثولوجیا و سرالاسرار را به بقراط و جالینوس، علی رغم شهرت بسیار زیاد این انتساب، در عالم اسلامی و لاتین، توسط ابن سینا و ابن خلدون ثابت شد؛ ابن سینا انتساب نخستین کتاب را زیر سؤال برد ابن خلدون، دومین کتاب را.این روحیة نقد را نیز می توان در احوال و آثار ابن خلدون شاهد بود. او شیوة تاریخ نگاری را نقد می کند و به مغالطه های تاریخ نگاران انتقاد دارد، همان طور که منطق صوری و متافیزیک را نقد می کند. در بسیاری اوقات عالمان عرب، نظریات جالینوس و بطلمیوس و دیگران را نمی پذیرفتند؛ ابن نفیس آرای جالینوس را دربارة کارکرد و ترکیب ریه ها و وظیفة کیسة کوچک ریوی (آبدانک) نقد کرده و نتیجه گیری می کند که عملیات پالایش خون در ریه ها به سبب آمیزش با هوای بیرونی به هنگام نفس کشیدن رخ می دهد. بنابراین، ابن نفیس برای نخستین بار و پیش از سرگیتوس اسپانیایی، گردش خون (کوچک) را کشف کرد؛ اما این کشف به آن اسپانیایی نسبت داده شده است! هم چنان که طبیب عبداللطیف بغدادی با جرأت و جسارت از نظریة جالینوس دربارة چگونگی شکل گیری فک پایین انتقاد کرد؛ هم چنین ابن نفیس و بغدادی در زمینة طب، از جالینوس انتقاد نمودند؛ همان طور که ابن هیثم- به ویژه در مورد قوة بینایی- از نظریات بطلمیوس و اقلیدس انتقاد نموده و اصول علمی درستی را برای شرح فرایند دیدن، پایه ریزی کرد و باز بتانی بر دیدگاه بطلمیوس مبنی بر ثبات و عدم تغییر اوج خورشیدی، انتقاد کرده و دلیل آورد که اوج خورشیدی، تابع حرکت اعتدالی خورشید است، و از این دستاورد نتیجه می گیرد که توازن زمان، طی گذشت قرن ها، به صورت تدریجی و کند تغییر می کند.
تجربه، استقراء و مشاهده
علوم طبیعی نزد یونانیان، پژوهش های فلسفی- متافیزیکی ای بودند که بر شیوة عقلی- استدلالی استوار بودند. بنابراین، خرد یونانی که در هندسه، منطق و متافیزیک والا و سرآمد بود، در علوم طبیعی و علم اعداد، فرودست بود. اما عرب به برکت روحیة نقادانه ای که داشت، توانست به نازایی و ایستایی اندیشة یونانی در زمینة علوم طبیعی پی برد.نه تنها تجربه و مشاهده، معیار هر حقیقت اند، بلکه این دو، آدمی را از تمامی کتاب های دنیا، بی نیاز می کنند. از این رو بدون تردید، بزرگ ترین رخداد تاریخ علم، اکتشاف روش شناسی به دست عرب است. اعراب، عناصر اساسی چنین شیوه ای از (استقراء، تجربه و مشاهده) را شناختند و اصول پژوهش و روش علمی را که – بزرگترین هدیه ای است که عرب به فکر جدید بخشیده است – برای نسل های بعد به ارث گذاشتند. در واقع اندیشة نو، از ویلیام اکام گرفته تا فرانسیس بیکن، دکارت، گالیه، پاسکال و نیوتن، از روش علمی عرب پیروی کرده اند.
اما برای داوری دربارة مکتبی از مکاتب عقلی و یا فرهنگی از فرهنگ های گوناگون، تنها عناصر وارداتی آن را دیدن و به همین بسنده کردن، کافی نیست. این مطلب را پیوسته گفته ایم و همیشه تکرار می کنیم که بررسی و پژوهش دربارة مؤلفه های ذاتی که گاه آن چشم پوشی می شود یا با مؤلفه های دیگر اشتباه گرفته می شود نیز لازم است، اما به هر روی پی گیری، پژوهش و بررسی پرده از چهرة حقیقت بر می دارد و آن را نمایان می سازد.
اگرچه جریان های گوناگون به فرهنگ اسلامی نفوذ کرده، با آن آمیخته شده و بر آن تأثیر گذاشته اند، اما نتایج به بار آمده به کمک این تعامل و آمیختگی و پیوند را نباید فراموش کرد. به یمن نبوغ اسلام گرایان، ثمرة این تعامل متقابل در فرهنگ اسلامی، در پیشرفت دانش جبر و طبیعیات و نیز در علوم فلکیات، نورشناسی، صنعت، تاریخ، جامعه شناسی و نیز در علم کلام (عقاید) بروز کرده است؛ که رنان در این باره می گوید: فلسفة حقیقی در اسلام را می توان در مذاهب و نگرش های متکلمان یافت.
از دیگر نتایج این تعامل، علم اصول فقه است که با آن همه مباحث عقلیِ صرف، به غور در دلیل و علم و این که آیا عقل حاکم است یا شرع، و نیز حسن و قبح افعال می پردازد. اصول فقه از فکر و اندیشه پاسداری می کند، مبادا در دام درازگویی های متافیزیک و معماهای پیچیدة آن گرفتار شود.
آری ثمرة این تعامل در تمامی علومی که برشمردیم و حتی در دانش های دیگری که موضوعی شرعی دارند، اما روش بررسی و پژوهش آنها به معنای جدید کلمه فلسفی است، آشکار می شود؛ زیرا رویکرد نوین و امروزین فلسفه چیزی جز تأکید بر تحلیل واژه ها (فسفة تحلیلی) نیست.
نظر به آنچه گفته شد، آن گاه که بر دانشمندان علم اصول، مسئلة جدیدی در حوزة احکام شرعی، عرضه می شود و برای اجتهاد و استنباط حکم شرعی، به دقت نظر عقلی و باریک بینی و تجزیه و تحلیل مفهوم و مصداق واژه ها نیاز دارند، عنایت ویژه ای به روش تحلیلی دارند. به همین جهت، عنوان فلسفه اسلامی، از آن حیث که فلسفه ای مرتبط با اسلام است، بر علم اصول، صادق تر است تا بر فلسفة سنتی مشاء و اشراق بنابراین، اگر فقط به آنچه که فیلسوفان رسمی نوشته اند بسنده کنیم، نمی توانیم ترسیمی از اندیشة فلسفی در اسلام ارائه دهیم. حتی برخی معتقدند که «این گونه فیلسوفان، در هیچ زمینه ای، هرگز و به هیچ وجه نمایندة اندیشة اسلامی، نیستند. (19) اما ما از چنین دیدگاه مبالغه آمیز و خطایی، پیروی نمی کنیم بلکه معتقدیم که وقتی این فیلسوفان میان فکر اسلامی و اندیشة یونانی ارتباط برقرار نمودند، نمایندة تفکر اسلامی اند؛ چنان که عالمان علم اصول، فقیهان و عالمان علم کلام، نمایندة چنین اندیشه ای هستند. در نتیجه، افزون بر فلسفه، اصول فقه، فقه و علم کلام نیز تعبیرهای گوناگون از اندیشة اسلامی اند.
برخی فیلسوفان اسلامی با رویکرد اسلامی به ارسطو نزدیک شده اند؛ برخی نیز از وی دور گشته، افلاطون را برگزیده و کوشیده اند تا دیدگاه های وی را با حقایق اسلام هم خوان کنند، برخی نیز مبادی فلسفی پیش از سقراط را انتخاب کرده اند، بعضی نیز میان میراث هند، فارس و یونان، تحت سیطرة روح اسلام پیوند برقرار کرده اند؛ و حتی برخی از آنان، از اسلام دور گشته اند؛ اسلام به تمامی این رویکردها میدان داده، بی آن که در ذاتش تغییری دهد. اندیشة اسلامی به یک تفسیر بسنده نمی کند، بلکه برای خود، تفسیرهای متعددی برمی گزیند که از حیث اصالت و توانایی، تفاوت دارند، اما همگی، اندیشه های مسلمانان به شمار می آیند و اسلام خاستگاه رشد و پویش و محور این افکار باقی می ماند، حتی اگر این اندیشه ها بسیار از اسلام دور باشند.
نمودهای اندیشة فلسفی
بدین سان، اندیشه فلسفی در اسلام، تنوع بسیار، شاخه های گوناگون دارد و دارای رویکردها و گونه های متفاوت، و راه و مسلک ها متنوع باشند، باز اندیشة اسلامی در علم کلام، بعینه در دانش اصول فقه، در متافیزیک محض، در فلکیات، طبیعیات، ریاضیات، جامعه شناسی و... حضور دارد؛ بنابراین، همة گونه های اندیشة فلسفی در اسلام از سرچشمة واحدی نشأت گرفته و از یک آب سیراب می شوند. اما برخی از پژوهشگران به رگه هایی از جدایی و اختلاف اشاره می کنند که در این وحدت وجود دارد! پاسخ این است که این رگه های پراکندگی و جدایی به اندازه ای نیست که نشانه های زیاد وحدت را، تحت الشعاع قرار داده و ناپدید نماید. اگر چه ظاهراً در اندیشة اسلامی جدایی و افتراق عناصرِ حیات عقلانی نمود دارد، اما بیش تر شبیه اشیایی است که بر روی آب دریا ظاهر می شوند، و کسی نمی تواند بگوید که این (امواج) بر آمده میان دریا، و این کف پر سروصدا و این خار و خاشاک لرزان و متلاطم و این غرش فریادگر و این کشتی که امواج دریا را می شکند، اشیای این دریای بزرگ و یگانه نیستند، یا نشانه های ثابت یا متحرک دریا به شمار نمی آیند.ایرادهایی بر ارسطو
برای آشنایی با طبیعت فلسفة اسلامی، دیدگاه هورتن شرق شناس را پی می گیریم؛ وی در فصلی که دربارة فلسفة اسلامی در دائره المعارف اسلامی با عنوان «فلسفه» گشوده است، می گوید:برای تعیین جایگاه فلسفة اسلامی می باید در آغاز کاستی و نقصی را که در نگارش ارسطو وجود دارد، بیان کرد: ارسطو در ثبت و ضبط معانی جزئی بی نظیر است، اما با این حال نتوانسته چارچوب کلی برای تمامی عالم وضع کند و از یک منظر به عالم بنگرد. وی تمامی عالم را به مبدأ واحدی برنمی گرداند، بلکه در عالم [ارسطویی] دوگانگی وجود دارد و هیولای قدیم با خدا برابری می کند. در نگرش ارسطویی، عناصر علمی و نظری پیراسته ای وجود دارد، اما وی به شدّت مایل است تا [نظریه های علمی را] فقط به وقایع بیرونی و جهان خارج متکی کند و این موجب در هم آمیختگی دیدگاه وی و بی ثمرماندن آن خواهد شد. اگر الله عقلِ صرف بوده و اراده ای ندارد، صورت ها از کجا آمده اند؟ خدا، چگونه از آن جهت که معشوق است، و نه از آن رو که فاعل است، عالم را حرکت می دهد؟ چگونه خدا به جزئیات آگاه نیست؟ چنین مذهب و نگرشی در الوهیت، فلسفی نیست. (20)
بنابر آنچه گفته شد، هورتن بر ارسطو خرده می گیرد که نتوانسته تمامی عالم را به علتی واحد برگرداند؛ زیرا «هیولای قدیم» را در عرض «الله» موجود و ماندگار می داند، یعنی در هستی دو علت هست؛ «الله» و «هیولا». همچنین ارسطو نتوانسته است، نظریه ای واحد و فراگیر را ارائه دهد که تمامی جزئیات عالم را دربر گرفته و دریک کلی بزرگ تر گرد آورد. چنان که ارسطو در تفسیر ماهیت ارتباط خدا با عالم ناتوان ماند و نتوانست تبیین کند که اگر خدا، فقط علت غایی است، چگونه می تواند در جهان تأثیر گذار باشد؛ گذشته از این که خدا از امور و حوادث جزئی که در این عالم می گذرد، آگاهی ندارد.
آنچه گفتیم، اشکالاتی است که هورتن بر ارسطو وارد می کند. البته، می توان با همین رویکرد برخی ایرادات دیگر افزود از جمله این که ارسطو در نگرش خویش نقاط مبهم بسیاری را معلق وانهاده، بی آن که راه حل آن را بیان کند و نیز در نظریات وی، گاه مطالب پیچیده ای است، و گاه برخی مطالب متعارض و ناهم خوان با دیگری است که وی به خود زحمت توضیح در آن باره را نداده، یا ناهمگونی را برطرف نکرده است. در پایان باید افزود: در بسیاری از جوانب، نگرش ارسطو ناهم خوان با اسلام است، چنان قضایای بسیاری در اسلام هست که ارسطو آنها را نمی پذیرد.
در تمامی این موارد، نبوغ فیلسوفان اسلامی پدیدار می شود؛ و پس از آن شاهد نزاع های فکری بسیار پرشور و حرارتی میان گرایش های گوناگون فکری (عربی- اسلامی) و در نتیجه موضع گیری های مشخص آنان خواهیم بود. برخی از نتایج نزاع های فکری میان فیلسوفان اسلامی عبارت اند از: برطرف شدن تمامی کاستی های فلسفة ارسطو؛ روشن شدن تمامی مطالب پیچیدة آن؛ ابراز رأی و نظر در مواردی که توسط ارسطو بدون راه حل یا ابراز نظر مانده بود، استوار کردن رابطة خدا و جهان؛ تبدیل خدا از علت غایی به علت فاعلی؛ و نیز چیرگی علمی و آگاهی خدا برهمه چیز؛ هضم همة جزئیات در نظریه ای واحد و فراگیر که هر چیز را در بر دارد؛ و بالاخره، نزدیکی ارسطو به اسلام، و هم خوان کردن نظریات اسلام و ارسطو با ایجاد تغییراتی- که از حیث کم و کیف و غور در مباحث متفاوت اند- در قضایای اساسی و فرعی فلسفه که توانایی کم کردن فاصلة اختلاف میان فلسفه و دین و از بین بردن جدایی میان آن دو را دارند، حتی افزودن قضایای جدیدی به فلسفه که دین بیان داشته و فلسفه از آنها نا آگاه بوده است. تمامی این فرایند با ابزار روح و اندیشة فلسفی انجام شده، و اثری از خودرأیی یا پیش داوری ذهنی یا انگیزة عاطفی در آن نیست؛ به گونه ای که اگر ارسطو زنده گردد، از به کارگیری فلسفه اش از سوی بهترین شاگردانش و نیز اعرابی که این فلسفه را پسندیده بودند، شکایت و اعلام نارضایتی خواهد کرد؛ زیرا به نتایجی رسیده اند که نه تنها ارسطو نمی پذیرد و به آن باور ندارد، بلکه برای مخالفت با آن به ورطة زیاده روی خواهد افتاد.
طبیعی است که معنای این سخن آن نیست که عرب ها فقط به آرای ارسطو بسنده کردند، بلکه اساس و خط فکری وی را پی گرفتند و کاستی هایی را که گفتیم در آرای وی وجود داشت، تصحیح کردند. آنان از ارسطو، منطق و روش شناسی و طبیعیات، و معظم مباحث متافیزیک را برگزیده با ایده الیسم افلاطونی کامل کردند؛ همان طور که (عناصری را) از دیگر مکاتب یونانی برگرفته و سپس عناصر شرقی از مکاتب غیریونانی را بدان افزودند، آن گاه در زمانی که ارزش ها، آرزوها، اهداف و مسئولیت ها، نسبت به فرهنگ یونانی تغییر پیدا کرده بود، دست های سازندة (دانشمندان اسلامی) تمامی این داده ها را به خدمت گرفت و معضلات (علمی) داده های دریافتی را حل نموده و به بازسازی دیدگاه های خود و تفسیر قضایا و مسائلی پرداخت که در بستر اسلامی روییده بود.
فلسفة عربی یا اسلامی؟!
تاریخ نگاران در نام گذاری چنین فلسفه ای اختلاف نظر دارند؛ آیا فلسفة عربی نامیده شود یا فلسفة اسلامی؟ برخی تاریخ نگاران آن را فلسفة عربی نامیده اند چرا که زبان عربی، زبان رسمی مناطق اسلامی و نیز زبان نگارش و گویش رایج آنها بود و کتاب های فلسفه با زبان عربی نگاشته شده بود، تولید فکر در اسلام به زبان عربی بود و بیشتر آثاری که متفکران عرب و عجم در عصر طلایی اسلام نگاشتند، به زبان عربی بود. اما برخی تاریخ نگاران آن را فلسفة اسلامی نامیده اند؛ زیرا بیشتر صاحب نظران آن، عرب اصیل نبودند، بلکه از نژادهای گوناگون با ریشه های ناهمگون بودند که وحدت دین و دولت، آنها را گرد هم آورده بود، اینان از عربیت اصیل دور بودند و در شبه جزیرة عرب به دنیا نیامده بودند، بلکه از سرزمین هایی بودند که در آن جا، اسلام پذیرفته شده بود. اینان در یک فضای اسلامی و زیر بیرق اسلام زیسته و بالیده بودند.حق این است که چنین اختلافی، لفظی و بی فایده است. چنان که گفته اند، واژه ها چندان ملاک نیست و مهم، مفهوم الفاظ است. سرزمین اسلامی بود که فیلسوفان و عالمانی را به وجود آورد، یا آنها را به سرزمین های اسلامی جذب کرد، تا با فعالیت در آن دیار، در آمال و آلام مسلمانان، نقش داشته باشند و مشارکت کنند؛ و نیز مسئولیت هایی را در زمینة حکومت مداری و سازندگی و در زمینه های فکری برعهده گیرند.
گرچه این فیلسوفان و عالمان، عرب اصیل نبودند، اما از طریق زبان عربی در پیشرفت زندگی عربی تأثیر گذار بودند. آنها گرچه از نژاد عرب اصیل نبودند، اما فرزندان و سپاهیان و همچنین وسیله و ابزار پیشرفت و سازندگی عرب بودند. آنها به زبان عربی می اندیشدند و پژوهش می کردند و می نگاشتند، چنان که از لحاظ روحی و عقلانی، بدان منتسب بودند. اگر تاریخ از آنان یاد می کند، به خاطر زبان عرب است نه برای خویشاوندهای نژادی ایشان؛ زیرا فرهنگ زبانی عرب بر پیوند نژادی تسلط پیدا کرده بود و پیوند نژادی هم در آن فرهنگ زبانی هضم شده بود. در سرزمین های اسلامی، یک فرد رومی همانند یاقوت یا کردهایی مانند ابوالفدا یا روس هایی مثل ظاهر بیبرس یا آلمانی هایی مانند سیف الدین لاجین و گوتیک ها [-گروهی از آلمانی های سابق] همچون ابوبکربن قوطیه یا اسپانیایی هایی مانند ابوالقاسم بن بشکوال یا فرانسوی هایی مثل موسی بن موسی بن فرتون و بسیاری دیگر که از نژادهای گوناگون بودند، پرورش یافتند اما همگی با احساس و خِرد و روح عربی پرورش یافتند و سفیران فرهنگ و اندیشة عرب بودند. چنان که اسلام- خود- زاییدة نبوغ عربی است و بیشترین دستاوردهای خود را مدیون نبوغ عربی است، و به رغم آن که مؤلفه های بیگانه به اسلام راه یافت و نیز گرایش ها و عوامل خارجی- سازنده یا ویران گر- برای اسلام پیش آمد، اما هم چنان اثر سترگی از نبوغ عربی و پرتوی درخشان از نور پرفروغ عرب است.
عکس قضیه نیز درست است؛ اگر تمامی یا بیش تر آثار فلسفة اسلامی به زبان عربی نگاشته شد، کسانی که این آثار را نگاشتند، به اسلام ایمان آوردند و در سایة اسلام زیسته، و در فضای آن نَفَس کشیده و از سرمشق ها و از ارزش هایی تغذیه کرده بودند که اسلام بدانها فرامی خواند.
اسلام، راهبر و راهنمای فیلسوفان و دریافت ها و نوشته هایشان بود. قرآن انگیزة آنان بود؛ بدان بشارت می دادند و نغمه های آن را سر می دادند. هیچ دانشی از دانش های نقلی یا عقلی در مناطق اسلامی قد برنیافراشت مگر این که کانون آن بر قرآن و فهم قرآن و خدمت به آرمان های قرآن استواربود.
اما چرا بسیاری از اندیشوران اسلام، عجم(غیر عرب) اند، یا اصالتاً از نژاد عجم هستند؟ گمان می کنم هنر روان کاوی و جامعه شناسیِ معرفت می تواند تا اندازه ای این پدیده را که جای تأمل دارد، روشن کند.
روشن است که بیشتر دانشمندان غیر عرب، موالی یا موالی زاده بودند، در نتیجه توسط عرب های فاتح و متعصب، زبون شمرده شده و تحقیر می شدند. عرب ها تاج و تخت اینان را سر نگون کرده، ملک و فرمان روایی شان را از بین برده و عزت ملی و قومی شان را به ذلت و خواری تبدیل کرده بودند، از این رو عجم ها احساس زبونی می کردند و در خود کاستی و ضعف هایی می دیدند،از همین روی برعجم ها لازم بود از طریق برتری یافتن براعراب و به رخ کشیدن توانایی های خویش، خود را به عرب های جنگ جو ثابت کنند. این راه حل را، روان کاوی به ما ارائه می دهد و جامعه شناسیِ معرفت آن را از جنبه های دیگر می پیراید؛ بسیاری می پرسند که چرا یهودیان در مناطقی که مستقر می شوند، برتری می یابند؟ کارل مانهایم (21) یکی از پایه گذاران جامعه شناسی معرفت در پاسخ بدین پرسش، توضیحی ارائه می دهد- که با اندکی تصرف می توان همان تعلیل را دربارة علت برتری عجم در سده های شکوفایی اسلام نیز صادق دانست. وی می گوید:
مثال زیر، به ما نشان می دهد که چگونه گروهی از جوامع به علت شرایط ویژة اجتماعی رشد زیادی می کنند، در حالی که دیگر جوامع چنین قدرتی ندارند؛ برای مثال، اقلیت هایی مانند یهودیان برای آن که فرصت ادامة زندگی پیدا کنند باید دائماً در نحوة رفتار خویش بیاندیشند تا با محیط اجتماعی ای که در آن زندگی می کنند، تطبیق و سازگاری پیدا کنند، اما ساکنان اصلی آن مناطق، مطابق هنجارهای جامعة خویش، طبق آنچه می پسندند، عمل و رفتار می کنند، ولی بیگانگانی که وارد آن جامعه می شوند و نوعاً عضواقلیت ها هستند، فقط با اندیشه ورزی فراوان موفق می شوند رفتاری را برگزینند که جامعه از آنان انتظار دارد. بنابراین، سرشت عقلانی اقلیت ها ریشه در شرایط محیطی ایشان دارد. (22)
برای مثال، ایرانیان تاج و تخت شان سرنگون شد، وطنشان اشغال گشت و در خانه و سرزمین خویش، غریب شدند. احساس خواری و نابودی آنها را وامی داشت تا وجود خود را به اثبات برسانند. و این کار ممکن نبود مگر با تلاش و فعالیت زیاد در زمینه های خرد گرایانه و همین عامل باعث برتری ایرانیان گردید. ممکن است راه حل روان کاوانه و جامعه شناسانة معرفت برای قانع کردن برخی بسنده نباشد، از این رو مسئله را از زاویة دیگر، یعنی نخست با آمار و سپس به لحاظ مدنی بررسی می کنیم.
از جهت آماری باید گفت که عرب فقط یکی از نژادهای فراوانی بود که اسلام را پذیرفتند. از این رو، معقول نیست که یک نژاد به تنهایی در پرورش رجال علمی به همان اندازه سهیم باشد که دیگر نژادها با هم سهیم اند. برای عرب همین بس که توانست زبان و دین خود را بر نژادهای دیگر تحمیل کند، و– اگر باور کنید- این کاری بزرگ و عملی خارق العاده است که در تاریخ زبان ها و ادیان، مثل و مانند ندارد. تاریخ به یاد ندارد که قومی [غیراز خلق عرب] دین و زبان خود را بر قلمرویی به اندازة قلمروی زمینی اسلام، و بر گسترة زمانی به طول قرونی که حکومت اسلامی استمرار داشت، بر امتی نظیر آنان که به اسلام ایمان آوردند، تحمیل کرده باشد. افزون بر این کار کرد خارق العاده [که برای عرب موجب سربلندی و فخر است] اعراب، دین کامل خویش را در پرورش و تربیت فرهیختگان ادا کردند و شمار شایستگانی که به جامعه تحویل دادند، افزون بر شمار نخبگانی است که هر یک از امت های دیگر پروراندند.
از لحاظ تمدن نیز ما منکر آن نیستیم که بیشتر فیلسوفان و دانشمندان در سده های میانی، از نژاد عرب نبودند؛ اما آنچه را نمی پذیریم و برای آن دلیل نداریم، این ادعاست که فیلسوفان و دانشمندان اسلامی نبوغ و قریحة سرشار خود را مدیون ملتها و اقوامی هستند که به آنان منسوب بوده و از آن سرزمین ها بر خاسته اند.
آن زمان که میان تبارهای بشر، مرزهای تکوینی و سرشتی گذاشته می شد و گمان می رفت که یک نوع فکر و اندیشه، وقف ملت خاصی شده و دیگران از آن بهره ای ندارند، سپری شده است. از حقیقت بسیار دور است که بگوییم نژادی برتر و ناب، در گوشه ای از کرة خاکی وجود دارد که سر آمد دیگر نژادهاست. دیگر عرب ناب یا فارس ناب یا یونانی اصیل باقی نمانده است... مگر وابسته به قبایل نخستین و توسعه نیافته ای باشند که از مراکز فرهنگ و تمدن و پیشرفت دورند؛ اما تبار همین قبایل بدوی هم، گاهی با اقوام مجاور و نزدیک خود آمیخته شده است. بنابراین، نژاد ناب و بدون آمیختگی، یک انتزاع عقلی محض است که جز در ذهن نژادپرستان افراطی، و آنان که صرف نظر از بود و نبود نژاد برتر در عالم خارج برای ساده کردن و تجزیة اشیاء و برگرداندن آنها به عناصر اولیه همت می گمارند، وجود ندارد. غیر ممکن است ملت ها با هم ارتباط و آمیختگی نداشته باشند، حال یا از راه تجارت و جنگ و کشور گشایی و یا هجرت و کوچ برای دانش پژوهی و دیدار دانشمندان (اهل دانش). مضافاً بر این که این سخن علمی نیست و جز در ذهن متحجرین افراطی، معنا و مفهوم ندارد. آنچه امروز دانشمدان بر آن تکیه دارند، انتساب به تبار خاص یا نژاد برتر نیست، بلکه ایشان بر محیط فرهنگی و مدنی تکیه می کنند.
ضریب هوشی و ژن
آزمایش هایی که در زمینة هوش انجام شده، ثابت کرده است که ملت ها و نژادها تفاوتی در هوش ندارند، (23) بلکه اختلاف و تفاوت هوش میان افراد و گروه ها مربوط به اختلاف و تفاوت شرایط محیطی و نیز فرصت ها و امکاناتی است که برای آنها فراهم می شود.(24) اگر مردم در محیط های همانند و یکسان قرار گیرند، آزمایش های هوشی، از همانندی نتایج، پرده بر می دارد،(25) و دانش ژنتیک هم دیدگاه ما را تأیید می کند. تجربه ثابت کرده است که یکسانی ژن ها در دو قلوهایی که از یک تخمک به دنیا می آیند و در نتیجه، در آزمایش های هوش نتایج یکسانی را در پی نخواهد داشت؛ در حالی که یکسانی شرایط محیطی، یکسانی هوشی را در پی دارد.(26)کار بدین جا ختم نمی شود، بلکه فراتر می رود؛ گاه یک ژن، چند جور خود را نشان می دهد و ظهوری که در یک فرد دارد، در معرض عوامل تأثیر گذار گوناگونی قرار می گیرد.(27) اما شماری از ژن های گوناگون، گاه نتیجة یکسانی در پی دارند.(28)
افزون بر این، فرد به عنوان«واحدی ایستا»(29) جای خود را به فرد به عنوان «رویدادی تاریخی»(30) داده است. امروزه تصور جدید از فرد، در نقش وی نمایان می شود. و به تعبیر استاد گورویچ این برداشت جدید از فرد، بطلان و سستی «طبایع شناسی» را آشکار می کند، درست به همان اندازه ای که این علم [طبایع شناسی] در مورد نقش های گوناگونی که یک فرد می تواند در گروه های مختلف بر پا نماید، اظهار بی اطلاعی می کند.(31) عادات و سرشت یک شخص به تبع نقشی که بایستی بر عهده گیرد، تغییر می کند؛ هم چنان که نقش شخص به تبع شرایط و اوضاع و احوال مرتبط و در هم تنیده با وی، تغییر می کند. ممکن است اشخاص بسیاری یک نقش را بازی کنند، چنان که همان اشخاص ممکن است به علل گوناگون اجتماعی و سیاسی، نقش های ناهمگونی را ایفا نمایند که گاه به مرز تعارض و تناقض می رسد!
سخن ما به منظور تحلیل و بررسی های علمی، به درازا کشید، اما اگر در داوری دقت داشته باشیم، خواهیم گفت که زمان جدال دراز مدت بر سر تأثیر ژنتیک و محیط گذاشته است. از آن جا که ژنتیک و محیط، تأثیرات دیالکتیکی و پیچیده و در هم تنیده ای بر هم دارند و چنین ارتباط و پیوندی، گونه ها و صور مختلفی دارد، نمی توان تمامی صور و انواع آنها را ردیابی کرد. چندی است که جامعه شناسان آمریکایی واژه و اصطلاح جدیدی را به ما ارائه داده اند که در آنِ واحد، نظریة ژنتیک و نظریة محیط را در بر دارد و به هر دو توجه می کند؛ این واژه نو، واژة «دیدگاه» (32) (نظرگاه) است که به معنای تمایل و کشش در شرایط واقعی و ملموس، به موضوعی یا اندیشه ای یا موجودی است. این دیدگاه به تبع وراثت یا عناصر نژادی شکل نمی گیرد، بلکه همواره به تبع «چارچوب داوری و مرجع عامی» (33) شکل می گیرد که گروه وضع کرده است؛ و در ارزش گذاری ها و داوری های خود نسبت به اشیاء به آن مرجع ارجاع دهد، و در حقیقت آن مرجع به مدنیت همان گروه منتسب است. به دیگر سخن، دیدگاهی را که گروهی یا فردی دربارة رخدادی بر می گزیند، جز در خصوص دلالت این رخداد در این دیدگاه یا آن دیدگاه نمی توان تفسیر کرد. و این دلالت هم به ساختار کلی و عمومی تمدن ذی ربط بستگی دارد. بدین سان ژنتیک و روان شناسی و جامعه شناسی در مفهوم «دیدگاه» به هم می رسند و با هم آمیخته می شوند.
هم نژادی بر اساس هم زبانی!
آنچه تقدیم شد، به نظر ما تمام حقایق و داده هایی بود که باید در پرتو آنها اندیشة عربی را به طور عام و فلسفة اسلامی را به طور خاص، با روحیه ای صرفاً علمی بررسی کرد. نژاد سامی یا آریایی، در اصالت یا عدم اصالت اندیشة عربی و فلسفة اسلامی، دخالتی ندارد؛(34) زیرا در حقیقت ویژگی ها و امتیازات نژادی، در ویژگی های زبانی بازتاب پیدا می کنند. بنابراین، آریایی ها را-اگر وجود نژادی به این نام صحیح باشد- نمی توان بر مبنای اشتراک در گویش های نزدیک به هم، مشخص کرد، تا گفته شود که زبان های هندی و اروپایی از آریایی ها سرچشمه گرفته اند؛ در مورد ملت هایی که نژاد سامی نام گرفته اند، نیز وضع چنین است.نتیجة اثباتی که از این مطالب می توان گرفت این است که نژاد-در حقیقت- مستند به ملاک و معیار زبانی است، نه تبار و گونه. تمام آنچه می توان دربارة ملت هایی که به آنها آریایی یا سامی گفته می شود، حکم کرد، این است که زبان های ایشان از حیث مبانی و اشتقاق (درآوردن واژه ای از واژة دیگر) و روش های بیان و برخی ویژگی های دیگر نزدیک به هم هستند. اما این نزدیکی زبانی بدان معنا نیست که گویندگان به این گروه یا آن گروه زبانی، از سر شاخة واحدی سرچشمه گرفته اند. بنابراین، زبان ها-چنان که گفتیم- از راه بازرگانی و جنگ و کشور گشایی و گسترش فرهنگ و تمدن و... منتقل و جا به جا می شوند، و از زمان های کهن تا کنون همین عوامل موجب آمیختگی نژادها و تبارها با هم دیگر بوده اند، به گونه ای که هرگز نمی توان گفت پس از این همه پیوند ها و آمیختگی های بی شمار، نژاد یا تباری، ناب و اصیل باقی مانده، و تمامی ویژگی های خود را حفظ کرده و عوامل برتری و تمایز خویش را پاس داشته است.
ابن خلدون پنداشته است که صاحبان علم و دانش در اسلام، بیش تر غیر عرب هستند. ابراز این داوری کم مایه و شتاب زده از فردی همچون ابن خلدون، موجب شگفتی است! و اساساً مسئلة عرب و عجم مطرح نیست. بلکه گاهی شرایط عینی و واقعی به برتری عقلی شمار زیادی از غیر عرب ها(عجم) و گاهی به برتری عقلی شمار زیادی از عرب ها می انجامید. گاهی اوقات شمار عالمان عجم فزونی می یافت-به ویژه در دوران کشور گشایی ها- اما این بدان معنا نیست که دانش منحصراً در دست عجم بود، همان طور که در برخی دوران، فزونی دانشمندان عرب برجسته و متمایز می شد، اما این بدان معنا نیست که در آن دوره دانش منحصراً در دست عرب بوده است. عرب و عجم در رسیدن و دست یابی به کانون برتری عقلانی، با یک دیگر رقابت داشتند و تحت تأثیر شرایط تاریخی و عینی که بر ایشان چیره می گشت، درصد برتری عرب و عجم هم کم و زیاد می شد، و برتری عقلانی هیچ ارتباطی با عوامل نژادی و طبیعی نداشت. در دوران اولیة کشور گشایی هنگامی که اعراب در دوران قدرت خویش بودند، استعدادهایشان در دستاوردهای کشور گشایی شکوفا شد، و به حکومت داری، فرماندهی سپاه و لشکر و انباشت مال و ثروت رو آوردند، و طبع و خوی شان در این عرصه ها شکوفا شد و از عرصه های دیگر روی گردان شدند. دستاورد چنین وضعی، تربیت قهرمانان و فرماندهان بزرگی است که مسلمانان به آنها افتخار می کنند؛ اما عجم ها به زمینه هایی رو آوردند که خالی و رها شده بود؛ یعنی ساحت علم و اندیشه، و نیز مباحث عریض و طویل فلسفی و معقولات.
عجم ها پس از شکست نظامی از عرب ها، به موضوعات عقلانی رو آوردند و در این زمینه کوشیدند، چون تنها گریز گاهی بود که با کمک آن می توانستند استعدادهای خود را آشکار و برتری خود را بر فاتحان نشان دهند. اگر عرب، عجم را در جبهة نظامی شکست داد، عجم هم نبرد علمی و رزم فرهنگی را با عرب ها آشکار نمودند.
این روند مربوط به روزگار توان مندی و قدرت نظامی عرب است، اما وقتی که اعراب ضعیف و کم قدرت شدند، چاره ای جز کسب دانش و کوشش در راه علم ندیدند و پس از این دوره در تمامی زمینه های دانش و اندیشه، نابغه های عرب هویدا شدند. البته، این مطلب بدان معنا نیست که در عصر کشور گشایی، شور و حرارت علمی و دانش پژوهی عرب، به خاموشی گراییده بود، یا عجم ها نمی توانستند به حکومت داری و سلطنت دست یابند و برتری جویند.
بنابراین، فزونی علما و اندیشمندان عجم در آن هنگام که اعراب به قدرت و فرمانروایی رو آورده بودند، هرگز به عوامل نژادی بر نمی گردد تا وصلة سرشت عرب و عجم باشد، بلکه ریشه در شرایط تاریخی دارد که هیچ ارتباطی با رنگ و نژاد ندارد. پیش آهنگ این شرایط همواره عبارت است از خالی بودن عرصه در برخی کارها و پر بودن عرصه در برخی دیگر، و تمایل به جایگزین نمودن بزرگی علم و دانش به جای از دست دادن قدرت. آنان که توانایی داشتند-چه عرب چه عجم- وارد عرصه شدند و هر یک به دنبال فضای خالی گشتند، تا از آن رهگذر، وارد عرصة عمل شده و به سهم خود اقدام کنند، درست همان طوری که در بازار، به تبع شرایط زمانی و منافع و اعیاد، بعضی کالاها بیشتر مورد نیاز واقع می شوند،با توجه به این که بازار مملو از فروشنده و خریدار است، آنچه گردش بازار را تنظیم و کالا و صاحبان کالا را سامان و بین عرضه و تقاضا هماهنگی ایجاد می کند، همانا فقط نیاز بازار است.
صحنه از عالمان و فیلسوفان و اندیشوران موج می زد و معرفت و آگاهی، هدف و آرزوی هر دانش پژوه بود و بدان سو پیاده یا سواره ره می پیمود. هر دانش پژوهی، پیوسته به دنبال راهکارهایی بود که با آن، توانایی های خود را اثبات کند و دنیای خویش را بسازد-به ویژه آن کس که سرشت و فطرت برتر و والا داشت- بالاخره قرعه به نام یونان افتاد تا به خوبی و با راهکاری مناسب (فلسفه) ایشان را مهیا کند، بلکه می توان گفت که فیلسوفان یونان تنها راه برای بالندگی دانش پژوهان و بیان ما فی الضمیر ایشان بودند. طالبان دانش می توانستند با هر علمی، وجود خود را پربار نموده و بر کمال خویش بیافزایند، آن گاه به انتشار دانش خود به دیگران بپردازند. وضعیت پژوهشگران و اندیشمندان و فیلسوفان اصیل عربی این چنین است. البته، از همان رهگذر که بر فلسفة یونان خرده گرفته شد، بر فیلسوف عربی هم خرده گرفته شد و بلکه بر تمام بزرگان چه قبل از فیلسوفان، عرب و چه بعد از ایشان خرده گرفته می شود، و همین امر باعث شد که به زودی فیلسوف عربی و فلسفه ای ساخته شود و همتا و رقیب فلسفة یونان گردد.
هرگز انکار نخواهیم کرد و نمی توانیم انکار کنیم که جماعت مهمی از متفکران اسلامی از نژاد غیر عرب اند. این مسئله ای ثابت و روشن است و جز لجبازان و متعصبان، هیچ کس در آن اختلافی ندارد. اما باید از این باور گذشت و پا را فراتر نهاد؛ زیرا به نظر ما این مسئله در درجة دوم از اهمیت است و این مقدار اهمیت دادن به این مسئله، وجهی ندارد. در پرتو آنچه گذشت، ثابت شد که امروزه به جای مقولات فردی، مانند فطرت، تبار، غریزه و... –که جز در ذهن و خرد معتقدان به آن وجود ندارد و ارزش خود را از دست داده است- فرایندهای اجتماعی و مدنی مانند محیط، نقش، بیان، دیدگاه، دلالت، چارچوب داوری و... حرف اول را می زنند.
معنای این سخن این است که اندیشة عربی مدیون استعدادهای فلسفی، ریاضی و علمی فرزندان عرب است، البته نه به خاطر ویژگی های تنگ نظرانة فردی و نژادی که همة مردم و نژادها بر حسب آمار، از این حیث برابراند، بلکه اندیشة عربی مدیون استعدادهای فرزندان عرب در شرایط و اوضاع و احوالی است که ویژگی های فردی در آن شرایط محوشده و رنگ و نشان ویژگی های اجتماعی، فرهنگی و مدنی به خود گرفته اند. بدیهی است که مساوات و برابری در اوضاع و شرایط اجتماعی، معنا و مفهومی ندارد.
به بیان روشن تر، اندیشة عربی در مقابل تمدن بزرگ اسلامی- عربی که این استعدادها را در خود پرورانده است، و در مقابل دیدگاه هایی که نوابغ از دل این تمدن، برپا نمودند، و در برابر ارزش های پنهانی که این استعدادها را در تمدن اسلامی برانگیخت، و به نقشی که اصحاب اندیشه- در عین بهره مندی از زندگی و برکات آن در سایة تمدن اسلامی- داشتند، و به مسئولیت هایی که صاحبان استعداد، در راستای خدمت به اهداف تمدن اسلامی برعهده گرفتند، و به نیاز شدید استعدادهای برتر به سازگاری با محیطی که ایشان را دلگرم و تشویق می کرد یا محیطی که از ایشان دوری می گزیدند،- دست کم برخی گروه های متعصب در تمدن اسلامی از ایشان دوری می گزیدند- و به آن مفاهیم و ارشاداتی که بر گرد تمدن بزرگ اسلامی- عربی گرد آمده اند، و در یک بیان کوتاه، به ارزش های والا و نویی که عرب پرچم دار آن بود، مدیون و بدهکار است.
فیلسوفان و عالمان و اندیشوران مسیحی و یهودی، بت پرستان، زندیق ها، ملحدان، مؤمنان و کافران، که افراد سطحی نگر، عظمت اندیشة عربی را به آنها منتسب می کنند- چون گمان کرده اند که نسیمی آریایی بر ایشان وزیده است- مدیون نبوغ خویش اند، نه مدیون مسیحی و یهودی بودن یا بت پرستی خویش... .اینان مدیون شعله و نوری اند که همراه اسلام درخشید و در پرتو آن نور بالیدند و رشد کردند. از این رو، من این دانشمندان را حتی اگر ملی گرا باشند و بر علیه عرب بر آشفته باشند و یا مخالف با هر چیزعربی بوده، حتی اگر اسلام را نپذیرفته، بلکه با آن مخالفت ورزیده و بر ضد آن اعلان جنگ کرده باشند، محصول عربی- اسلامی می شمارم؛ زیرا گردن نهادن به اسلام، به اندازة نفس کشیدن در فضای اسلام و رفت و آمد در سایة اسلام و بهره مندی از برکات اسلام، مهم نبوده و نیست.
این سخن بدان معنا نیست که ما از اسلام به معنای تنگ و محدود دینی آن گفت و گو می کنیم؛ بلکه از اسلام به عنوان یک تمدن گسترده و باز، با کرانه های پهناور و ابعاد گسترده سخن می گوییم. فرصت ها و امکاناتی را که اسلام در قرون طلایی و شگفت انگیز خود برای پیروان خود و دیگران که در سایه و مساعدت اسلام زندگی می کردند، فراهم می آورد، به حقیقت فرصت های کمیابی بود، که جز در برخی کشورهای پیشرفته در عصر جدید، همانندی ندارد.
شاید آدمی به آسانی نپذیرد که قهرمانان این انقلاب سترگ با ابعاد و افق های دور از دسترس، همان عرب های شترچران بت پرست بودند که از مراکز علم و تمدن دور و در اختلافات قبیله ای و درگیری های پوچ غوطه ور بودند.
آن گاه که ارزش ها، در برخی دوره های درخشان از زندگی مردم، و وقتی که رهبری حقیقی و هدایت راستین وجود دارد، قلب مردم را تسخیر می کنند، مردم را شیفته و فریفتة خود کرده و در جان و دل مردم به طور سحر آمیزی جایگاه پیدا خواهند کرد، و مردم آن چنان به این ارزش ها گردن می‌نهند که گویا به شخص دیگری تبدیل شدهاند که با قبل بسیار متفاوت است. از این‌رو، به‌نظر من عرب پس از اسلام، همان عرب پیش از اسلام نیست و نیز امت‌های مغلوب که دین جدید را پذیرفته‌اند، دیگر انسان‌های پیش از پذیرش آن دین نیستند؛ بلکه در حقیقت گروهی از مردم‌اند که با ارزش‌های نو، مردمانی دیگر و جدید گشته‌اند.
این مطلب فقط بر اسلام منطبق نیست، بلکه درباره‌ی تمامی جنبش‌های دینی، مذهبی و عقیدتی صادق است. بشر مانند ظرفی است که می‌تواند اصول و ارزشها و سرمشق‌هایی را درخود جا دهد که احساسات وی را بر می‌انگیزانند و به تسخیر در‌می‌آورند. آنگاه که اندیشه‌ی درخشان و جدید، بشر را به تسخیر خود در‌می‌آورد، انقلاب و شوری راستین در سرش رخ خواهد داد، و به ناچار به کرانه‌های جدیدی غیر از آنچه قبلاً متمایل بود علاقه‌مند می‌شود، مفاهیم و شعارها و عقاید وی نو و دگرگون می‌شوند، شیفته‌ی ارزشها و آرمان‌ها و سرمشق‌های جدیدی می‌شود که پیش از این هرگز نمی‌شناخت، ناگهان یک‌شبه علاقه و دوستی‌اش دگرگون می‌شود، و دگرگونی فراگیری در روابط شخصی و اجتماعی و سیاسی او رخ می‌دهد؛ به گونه‌ای که وی شخص دیگری می‌شود که با شخصیت دیروزی خود مغایر است. چنین حال و دگرگونی‌ای، به روشنی درباره‌ی دو برادر رخ می دهد که در یک خانه به دنیا آمده و تربیت یکسانی داشته اند، اما یکی از آن دو به حزبی و دیگری به حزبی دیگر وابسته و دل‌بسته است و در نتیجه جدایی اندک میان دو برادر به دوری همه‌جانبه با مرزهای ناپیدا تبدیل شده است، به گونه‌ای که دیدارشان دشوار و درک متقابل میان آن دو ناممکن گشته است.
جان سخن این است که اندیشمندان اسلامی غیر عرب، نبوغ خود را مدیون نژاد و حتی ژنتیک نیستند، بلکه ایشان نبوغ خود را وام‌دار مقوله‌ها و شرایط اجتماعی، فرهنگی و مدنی‌ای هستند که هیچ ارتباطی با ژنتیک و نژاد ندارند. بنابراین، این دانشمندان اگر در محیطی دیگر می‌زیستند، چه بسا ویژگی دیگری می‌داشتند. در نتیجه، عظمت اینان مربوط به میزان ارتباطشان با جامعهای است که در آن به سر می‌برند و فقط به کمک آن جامعه و به خاطر آن جامعه زیسته و بالیده‌اند.
فلسفه‌های بزرگ، زاده‌ی تحولات سترگی‌اند که «مسئله‌های» بزرگ را مطرح می‌سازند. سرزمین یونان دچار تحولات گسترده‌ای شد و در پس آن مسائل بزرگی مطرح شد که در صدر آنها مسئلهی متافیزیک بود، این‌جا بود که فلسفهی یونانی به وجود آمد.
یونانی‌ها، در حوزه‌ی پژوهش‌های متافیزیک، پیشینه‌ای نداشتند، همان‌طور که در پرداختن به این مباحث، هیچ کس بر ایشان پیشی نگرفته‌بود. از همین‌رو، چاره‌ای نیافتند جز آن که خود، بن مایه‌ی فلسفهی خویش را بسازند و این کار را به نیکی انجام دادند و به پایان رساندند. مسائل متافیزیکی یکی پس از دیگری در میان ایشان به وجود می‌آمد، و ایشان پیاپی راه حل بر آن می‌افزودند.
دوران یونانی سپری شد و اعراب پس از یونانیان و به دنبال تحولات بزرگ و گسترده‌ای که در جزیره‌العرب رخ داد، پا به عرصه گذاشتند. در پی تحولات جزیره‌العرب مسائل و پرسش‌های پیاپی، ناحیه‌ی عربی را فرا گرفت، بلافاصله پاسخ‌ها و راه‌حل‌ها هم پا به عرصه‌گذاشتند این مسائل و پاسخ‌ها غالباً در حوزه‌ی دین و تشریع بودند که گاهی گوشه‌ی چشمی هم به مباحث متافیزیک داشتند.
به دیگر سخن، در هر دینی مسائلی هست که به طور طبیعی از ژرفای متافیزیکی برخوردارند، یا قابلیت رشد متافیزیکی دارند؛ مانند اندشه‌ی خدا، جان، نبوت، مبدأ و معاد... در کنار این مسائل مسائل دیگری وجود دارد که یا بی‌بهره از محتوای متافیزیکی اند یا محتوای متافیزیکی اندکی دارند، مانند واجبات دینی و دستورات شرعی. وقتی این مطلب را بر دین اسلام تطبیق کنیم، خواهیم دید که اعراب هرگاه با مسائل ژرف متافیزیکی مواجه شدهاند، برژرفای آن افزوده‌اند و آن را توسعه داده و به کمال خود رسانده‌اند. البته، به طور طبیعی عرب‌ها در این جور مباحث، برای توانمند نمودن مبانی خود، از آن دسته از مبانی متافیزیکی یونانیان که می‌توانست به آنها کمک کند، یاری می‌جستند. ای روند نخست در علم کلام و سپس در فلسفه پدیدار گشت. اما پیرامون مسائل دیگری که از ژرفای متافیزیکی اندکی برخوردارند، مانند وضو، غسل، ازدواج و طلاق... دانش‌های نظری و عملی گوناگونی به وجود آمد، که همان علوم (دانش‌های) اسلامی محض‌اند، و بیشتر دانش‌های دینی و لغوی از این دسته‌اند، مانند فقه، اصول فقه ، حدیث، صرف، نحو، بلاغت و بیان. و عرب، از دل تمامی این دانش‌های دینی و لغوی، به سوی دانش‌های دیگری حرکت کرد، اما این بار این دانش‌ها- هر چند در محتوای متافیزیکی متفاوتند – اما دانش‌های دنیوی محض‌اند، مقصودم، دانش‌های ریاضی و طبیعی با انواع گوناگون‌شان است. وهم‌چنین آنگاه که کار نداشت و نتوانست مبانی خود را بسازد، در عرصه‌های دیگری که مجال بود و کسی بر آنها پیشی نگرفته‌بود، یا کار پیشینیان بی‌نیاز کننده نبود، وارد شد تا همه یا بیشتر مبانی خود را به دست خویش بسازد. و این‌جا بود که نبوغ رعب آشکار شد؛ زیرا آزادی عمل بیشتری داشت. تلاش نخست اعراب این بود که شکاف عمیق پیش روی خود را پر نمایند؛ زیرا خلأ‌های بزرگی یافته بودند، بنابراین، دریافتند که نیازمند پر نمودن این خلأها هستند. آری اعراب در آن‌جا که بکر بود و کسی بر ایشان پیشی نگرفته بود، نبوغ تمام عیاری از خود نشان دادند و در مباحثی که پیشینه‌ی علمی داشتند، نبوغ نسبی خود را آشکار ساختند. از این رو، می توان به آنان که درباره عرب تردید دارند و برگذشته‌ی جاهلی اعراب خرده می‌گیرند، گفت که ملاک افراد نیست بلکه افکاری که افراد را به حرکت در می‌آورند و نیز ارزش‌هایی که آنان را برمی‌انگیزاند، ملاک هستند؛ زیرا افراد همیشه و همه‌جا همان افرادند.
عرب و فلسفهی یونان، به ویژه ارسطو
اما عرب در حوزه‌ی فلسفهی یونان به ویژه فلسفه ارسطو هم مانند دیگر حوزه‌ها رفتار کرد و خلأ‌های آن را پر نمود. بنابراین، فلسفهی ارسطو هم یک فلسفهی تمام عیار نبود، بلکه مملو از رخنه بود؛ بدین معنا که در فلسفهی ارسطو در موراد زیادی، عرصه‌برای سخن گفتن باز بود و یونانیان به برسی آن نپرداخته بودند؛ این‌جاست که نبوغ عرب به زودی خود را نمایان می‌سازد.تا وقتی که هیولای قدیم همراه خدا موجود بود، ارسطو نمی‌توانست تمامی جهان را به علتی واحد برگرداند، چنان که نتوانست تمامی جزئیات را در یک «کلی» فراگیر، مندرج نماید. وی ماهیت رابطه‌ی خدا با جهان را برای ما تفسیر و بیان نکرد. [درنگرش ارسطویی] خدا به امور و حوادث جزئی که در این عالم رخ می‌دهد نا‌آگاه است؛ افزون بر این، در نگرش ارسطو بسیاری از مسائل بلاتکلیف و بدون راه حل باقی مانده است؛ همان‌طوری که گاه مسائل مبهم متضاد هم وجود دارد؛ و در جوانب بسیاری، نظریات ارسطو، مخالف اسلام است چنان که در اسلام باورهایی وجود دارد که ارسطو نمی‌پذیرد. به زودی در تمامی این مسائل، نبوغ فیلسوفان مسلمان شکوفا می‌شود.
ناتوانی عرب یا نبود زمینه
می‌توان پرسید که چرا عرب نتوانست متافیزیکی بی‌عیب و نقص و متعلق به خود عرضه کند، بلکه به رفع اشکالات و پر کردن رخنه‌ها بسنده کرد؟ آیا پیشی گرفتن یونانیان بر عرب مانع ابتکار و نوع‌آوری بود؟ آیا این مطلب، دلیل قاطعی بر کوتاهی و ناتوانی عرب از رقابت با یونان نیست؟ پاسخ این است که مسئله، مسئلهی ناتوانی و کوتاهی یا توانایی و استعداد نیست، بلکه حقیقت چیزی غیر از این امور و پیچیده‌تر از این نکته‌ها است. هر کاری شروطی دارد و دست یافتن بر کارآفرینی که کارایی داشته باشد و فضایی شایسته برای کار، از همه‌ی شروط مهم‌ترند. اگر یکی از این دو نباشد، کار و اقدامی صورت نخواهد گرفت.از یک‌سو یونانیان در تصرف فضای بایسته برای کار بر عرب‌پیشی گرفتند؛ بنابراین، اعراب رهسپار فضای دیگری شدند؛ زیرا با وجود فضاهای بسیار و زمینه‌های زیاد فراوان برای کار، تزاحم بر مکان واحد معنا ندارد؛ و سخن گفتن از ناتوانی و کوتاهی اعراب و توانایی و استعداد یونانیان، به هیچ وجه صحیح نیست. این عرب، همان عربی است که علم کلام را به وجود آورد و در آفرینش آن ناتوان نبود، و علم کلام همان متافیزیک اسلامی است که در بی‌آلایشی و اصالت، متفاوت است. در همین علم کلام، محصول یونانی (فلسفه) [به خاطر نامرغوبی] میان متکلمان همواره در تردد است. حتی رنان که وجود فلسفهی عربی را انکار می‌کند، اعتراف می‌کند که فلسفه حقیقی در عالم اسلامی را باید در میان دیدگاه‌های متکلمین جستجو کرد.
از سوی دیگر، چارچوب کلی فکر بشر یک ناهماهنگی ساختاری و ژرف را که مقتضی ایجاد دگرگونی فراگیر در افق عقلی همه‌ی انسان‌ها باشد، مشاهده نکرده بود و از زمان انقلاب کشاورزی، که متعلق به همه‌ی نژاد بشری است، انسان شاهد انقلاب دیگری در این سطح نبود. بنابراین، تمامی جامعه‌ی بشری- چه در سرزمین یونان یا نواحی عربی و یا هر جای دیگر از جهان- عموماً جامعهای استوار بر کشاورزی با زندگی ساده و بدوی بود؛ یعنی تمامی فعالیت‌هایی که در آن جامعه انجام می‌گرفت به کمک عضلات انسان یا حیوان به اتمام می‌رسید- یکنواختی مطلقی که عمرش به درازای عمر انسان بود.
یونانیان به درستی توانستند از این جامعة عضلانیِ [وابسته به عضلات انسان و حیوان] یکنواخت و بسته، بهترین و صادق ترین تفسیر را عرضه کنند، و همة توانایی های عقلی و انتظارات و آرمان های نهان متافیزیکی را که این جامعه در برداشت برگزیده و نتیجه گیری نمایند. و این است وجه تمایز یونان در دوران باستان. اما اینان نتوانستند هیچ دگرگونی در این چارچوب ایجاد نمایند، بلکه فکر دگرگونی هم به ذهنشان خطور نکرد. یونانیان از هر گونه دگرگونی بیزاری می جستند و به تفسیر، بسنده می کردند. البته در تفسیر، قدرت دگرگونی داشته و دستشان باز بود، اما نوآوری برای ایشان ممکن نبود، بنابراین بدون تغییر گذاشتن اشیاء اوج امنیت و آسایش بود. رفاه و آسایش فقط در ثبات است، بنابراین ثبات چیز خوبی است [پس نباید به دنبال دگرگونی بود].
اعراب وارثان مستقیم یونانیان بودند و بدین سان فلسفة یونانیان قبل از آن که مورد تبادل اهل نظر قرار گیرد و استفاده کنندگان از آن بهره ببرند، در حالی که هنوز نسیم نفس صاحبان خود را به همراه داشت، به اعراب رسید گرچه برخی از اعراب- مانند غزالی و ابن خلدون- توانستند- البته، بدون تأمل و تعمق شایان و قابل ملاحظه ای – برعقیم بودن فلسفة یونان شرط ببندند و پافشاری نمایند، اما در واقع هنوز وقت آن نشده بود که اعراب عاجز و درمانده شوند یا به نازایی و سترون بودن فلسفه پی ببرند. فلسفه همچنان، فریب کاری خود را حفظ کرده بود و دیگران را شیفته می ساخت، از این رو بسیاری با اشتیاق به آن روی می آوردند؛ چرا که فلسفه راهنمای حقیقت بود و در واقع شرط بندی بر فلسفه شرط بندی بر حقیقت بود.
تغییر بومی
گفتیم که در مناطق یونان، تفسیر بر دگرگونی چیره گشت و اگر اندک دگرگونی ای هم بود به برخی اصطلاحات درونی در مناطق یونانی و اطراف آن محدود بود و دگرگونی بومی باقی ماند. تحول و دگرگونی در عالم اسلام نیز بومی و محدود به اعراب و مسلمانان بود. اعراب و یونانیان مثل هم آرزو داشتند دگرگونی های آنها تمام جهان را فرا گیرد، اما واقعیت توانمندتر از آرزوست. آرزوی حقیقی آن است که خود را بر واقعیت تحمیل کند وگرنه خواب و خیالی بیش نیست. آنچه مهم است این است که دگرگونی هم در مناطق یونانی و هم در سرزمین های عربی، بومی باقی ماند. بنابراین، جامعه قبیله ای، قبیله ای و جامعه کشاورزی، جامعه کشاورزی باقی ماند.از آن جا که جوامع یونانی و عربی بر اساس تلاش عضلانی [کار یدی] اداره می شد، فلسفه متافیزیکی قدیم، هم برای یونانیان که متافیزیک مولود آنها بود و هم برای اعراب که آن را به فرزند خواندگی پذیرفته بودند، و حتی برای فیلسوفان لاتینی که متافیزیک را –نظر به این که از زادگاه اصلی خویش بسیار دور افتاده بود و اعراب توانسته بودند اندکی حیاتش را تداوم بخشند – از اعراب به ارث برده بودند، متناسب و برازنده بود. اما سرانجام کوچ و سیر فلسفه سرآغاز ملامت و نکوهش بود.
در نهایت، جامعه مکانیکی برای ایجاد دگرگونی در گستره بشری پا به عرصه نهاد. دوران فلسفه یونانی به درازا کشید، در عین حال اشتیاق به آن فلسفه تا آغاز دوره رنسانس (نوزایی) به قوت باقی ماند. و دکارت به رغم شورش علیه این فلسفه، دست آخر نتوانست از سیطره آن رهایی یابد؛ شاگردان و پیروان دکارت نیز وضعیت مشابه ای داشتند. بلکه ما نیز تاکنون بسیاری از مقولات این فلسفه را حفظ کرده ایم. و این همه به خاطر آن است که فلسفه یونان فلسفه ای واقع گرا و ساده و نقطه عزیمت همگانی است.
پویایی خرد در گرو وجود مسئله
خرد تنها در صورتی کارآیی دارد که با «مسئله» رو به رو شود؛ وآن گاه که آن مسئله را حل نمود از کار باز می ایستد. فیلسوفان یونانی نیز هر یک با ارائه بخشی از راه حل، پرسش متافیزیکی را به بهترین شیوه حل نمودند. وقتی که راه حل کامل شد، خرد یونانی هم باز ایستاد، و از آن روز به بعد هرگز سیاهه ای از او بر جای نماند و نتوانست راه حلی را ارائه دهد. پس می توان نتیجه گرفت که (وجود) راه حل از (ارائه) راه حل جدید ممانعت می کند، و از فعالیت اندیشه جلوگیری نموده، توانایی هایش را از کار می اندازد، دست کم پرده ای بر چشم سر و چشم دل(احساس و خرد) وی می اندازد؛ در نتیجه آنچه را که در اطراف او رخ می دهد، نمی بیند. آری، عوامل متعددی بینایی و بینش را از ارائه راه حل باز می دارد؛ از این رو مسائل لاینحل انباشته می شوند.اگر امکان داشت سر سوزنی به فلسفه یونان اضافه شود، یونانیان در این باره کوتاهی نمی کردند؛ چون فلسفه دست پرورده آنها و ایشان مالک آن بودند. اما پس از ایستایی خرد یونانی، تمام آنچه که می توانستند بدان بپردازند این بود که در دور باطلی از شروح و حواشی و زیرنویس ها و تکرار اقوال گذشتگان بچرخند. اگر هم هر از گاهی مسائل و معضلاتی مطرح می شد، معضلات زندگی بود که برخی از آنها حل می شد، برخی از آنها نادیده گرفته می شد، و بیش تر مسائل و معضلات روی هم انباشته می گشت. می توان گفت این معضلات هم، مانند مشکل نعش و جنازه و شتاب در خاکسپاری بود، که البته احترام میت بدان بود که زود دفنش کنند. آری، آتن به عنوان یک تمدن پایان یافت، گر چه از لحاظ زیست شناختی بر پا و برقرار مانده بود.
اسلام و طرح «مسئله دینی»
اسلام با طرح «مسئله دینی» پا به عرصه نهاد. آن گاه که عرب (با آمدن اسلام) از لاک خود بیرون آمد و در دنیای بزرگ پیرامون خود وارد شد، گریزی از برخورد نبود؛ در نتیجه میان دین جدید و فلسفه قدیم، تأثیر و تأثّرات متقابلی رخ داد. حجم این تأثیر و تأثّرات متناسب با حجم مسئله بود. و از آن جا که «مسئله دینی» به طور طبیعی مسئله ای بومی است که فقط مسلمانان نسبت به آن دغدغه دارند، بنابراین هم تأثیر و تأثّرات (میان دین و فلسفه) و هم راه حل ها بومی بودند. از این رو دگرگونی چشمگیری بر پرسش متافیزیکی و پاسخ هایی که در ارتباط با آن پرسش ارائه شده بود رخ نداد. تمام دگرگونی هایی که پیرامون مسئله متافیزیکی روی داد، این بود که به مسئله رنگ اسلامی داده شد، بی آن که با کنه و جوهر مسئله بپردازد. به بیان دقیق تر؛ راه حل ها اندکی اصلاح شد، به گونه ای که ناهمگونی میان فلسفه و دین را از بین برده، یا دست کم اختلاف آن دو را کم می کرد. بدین طریق خون اسلامی در رگ های فلسفه یونانی جریان یافت، گر چه در اصلاح راه حل ها میان فیلسوفان، تفاوت هایی وجود داشت.انسداد باب اجتهاد
آری، اسلام مسئلة وزین و اصیل دینی را مطرح کرد. مسلمانان این مسئله را با تمامی ابعاد و گستره اش حل کردند. وقتی راه حل کامل شد، خرد عرب باز ایستاد و از ارادة راه حل های بیشتر ناتوان ماند! پس از ایستایی خرد عربی، چیزی جز دور باطلی از شرح ها و حاشیه ها و زیرنویسی ها و تکرار گفته های پیشینیان نمی یابیم، درست مثل اوضاع یونان. گرچه تفاوت ناچیزی که زاییدة شرایط زمانی و مکانی و ادوار تاریخی است، میان اعراب و یونانیان وجود دارد این وضعیت ایستایی خرد درست همان چیزی است که در اصطلاح اسلامی به عنوان «انسداد باب اجتهاد» از آن یاد می شود. آری، یونانیان و اعراب پس از آن که کانون تاریخ را به تصرف خود در آورده بودند هر دو از تاریخ بیرون رفتند؛ و تمدن عربی به تمدن یونانی پیوست. وقتی گفته می شود انسداد باب اجتهاد، فقط اجتهاد در دین، فقه، اصول و مانند آن نیست، گرچه مسلمانان، اجتهاد را در فقه، اصول و مانند آن محدود کرده اند، بنابراین اجتهاد به عنوان یک ابزار به کلی وانهاده شد و از عمل باز ایستاد، و به تبع آن، فعالیت های علمی و فلسفی هم از رونق افتاد و متوقف شد. پس از آن که مسئلة دینی اعراب حل شد و کار خاتمه یافت، دیگر نوآوری به وجود نیامد؛ زیرا نوآوری تکرارپذیر نیست. و به این ترتیب همانند یونان، هستی مدنی تمدن عربی پایان یافت و هستی زیست شناسانة عربی آغاز گشت.گزیدة سخن
آنچه به اختصار بسیار گفتیم، راه حل «روان- جامعه شناختی پویا» پیرامون «مسئلة فلسفة اسلامی» بود بنابر آنچه گفته شد، مولّد نبودن فلسفة اصیل اسلامی، به سبب ناتوانی خِرَد عربی در تولید فلسفه نبود، بلکه به این دلیل بود که پیش از آن در جامعة عضلانی یونانی [که بر توان جسمی انسان و حیوان استوار بود] مسئلة متافیزیک، حل شده بود؛ و چنان که گفتیم (وجود) «راه حل» از ارائة «راه حل» های دیگر ممانعت می کند. و چون «راه حل» کامل شده بود، هیچ راهی برای از سرگیری و آغاز دوبارة آن و یا افزودن هر گونه چیز جدید به اجزاء آن وجود نداشت. اگر من توانایی لازم انجام کاری را داشته باشم اما آن را انجام ندهم، شما می توانید مرا باز خواست کنید؛ اما اگر توانایی انجام کار از من گرفته شود، هیچ دلیل و توجیهی برای متهم کردن من به ناتوانی در آنچه می بایست انجام دهم یا کوتاهی کردن در آن، وجود نخواهد داشت. پرواز نکردن من، برخاسته از ناتوانی نیست، بلکه به این دلیل است که در سرشت و آفرینش من، پرواز ممکن نیست؛ و توانایی پرواز فقط از من گرفته نشده است، بلکه از تمام مردم در هر زمان و مکان، گرفته شده است. با توجه به این تمثیل، در صورتی می توان گفت عرب از تولید یک فلسفة متافیزیکی اصیل و متعلق به خود ناتوان بوده است که اثبات شود دیگر جوامع عضلانی [که براساس عضلات انسان اداره می شدند] توانایی تولید چنین فلسفه ای و حتی ضعیف تر از آن را داشته اند. بعد از سپری شدن دورة یونانی تولید فلسفه نه تنها از غرب و شرق و جنوب بلکه از عرب و عجم و شرق و غرب، یونان و غیریونان گرفته شد. حتی خود یونان در دوران افول، نتوانستند کمترین ایده ای به ایده های گوناگون و سرشار دوران مجد و شکوفایی خود اضافه کنند.آری فلسفة یونان به کمال خود رسیده بود و دیگر افق و چشم اندازی نداشت. و از آن روز به بعد دیگر هیچ تولید فلسفی نابی پدید نیامد، مگر آن جا که افق باز و چشم انداز فلسفه روشن شد. و خواهیم دید که به زودی با انقلاب صنعتی- مکانیکی افق فلسفه گشوده می شود. بنابراین، نتیجه می گیریم که اعراب [از آوردن فلسفه] عاجز نبودند و یونانیان هم [با آوردن فلسفه] معجزه نکردند.
مسئلة اعراب، دین یا متافیزیک؟
به هرحال، مسئله ای که فراروی پژوهش های عربی- اسلامی قرار گرفته بود، حل مسئلة متافیزیک نبود. و فیلسوفان عرب گرچه تصریح نکرده اند اما با زبان حال به این مطالب اعتراف کرده اند.اینان پیوسته تکرار می کردند که شاگردان مکتب یونان اند و نسبت به اساتید یونانی خویش مفسری بیش نیستند. گرچه درواقع با ارسطو مخالفت می کردند، اما خود را از پیروان ارسطو می دانستند. واگر بر حسب اتفاق فیلسوف نوآوری مطلبی تازه ای می گفت که یونانیان نگفته بودند، پیشاپیش عذر تقصیر می آورد و از مخالفت با یونانیان اعلام انزجار می کرد و می گفت که دستاورد وی بالقوه در فلسفة یونان هست. به تعبیر «روان- جامعه شناختی پویا» این اعترافات و خود را شاگرد و رهرو یونانیان دیدن، بدین معناست که مسئلة متافیزیک به دست یونانیان حل شده است و دوباره کاری در کاری که بزرگان دانش به انجام رسانده اند بیهوده است، این زبان حال فیلسوفان عرب بود. در گذشته بسیاری- از جمله صاحب این قلم- بر این باور بودند که پرسش و کرنش فیلسوفان اسلامی برای متون قدیمی یونانی، ناشی از نداشتن اعتماد به نفس آنهاست. تا این که مدتی پیش، و بعد از تلاش زیاد و طاقت فرسا، بر طبق اصول تجزیه و تحلیل های«روان- جامعه شناختی پویا» به علت واقعی دست یافتم.
پس آن مسئلة حقیقی که در حوزة عربی- اسلامی مطرح بود و موجودیت مسلمانان را متزلزل ساخته بود، فقط «مسئلة دینی» بود. از این رو، مسلمانان ضمن بررسی این مسئله و ژرف نگری پیرامون معنا و مفهوم آن به گونه ای که در هیچ ملتی نظیر نداشت، به تبیین راه حل آن پرداختند. آری، این مسئلة دینی به همان اندازه اعراب مسلمان را دربر گرفته بود که آن «مسئلة متافیزیکی» آموزگاران یونانی ایشان را فراگرفته بود. اعراب مسلمان در «دین» به قدری تخصص یافته بودند که یونانیان در «متافیزیک» متخصص بودند.
«مسئلة متافیزیک» در میان اعراب، هرگز به طور جدّی مطرح نشد، بلکه به طور جانبی و بر این اساس که مسئلة متافیزیک نیز مسئله ای دینی است یا جزئی از مسئلة دین یا نمود و بعد دیگری از دین است، مطرح شد؛ زیرا فلسفه، به تعبیر ابن رشد- بی غل و غش ترین فیلسوف عرب نسبت به ارسطو و توبیخ کنندة مخالفان ارسطو- «یار شریعت و خواهر رضاعی اوست»، با این وجود این رشد نتوانست متافیزیک را خارج از مسئله دینی تصور نماید. و اگر نوعی تردد درآموزه های یونانی از سوی کسانی مثل ابن سینا، نمایان شده است، فقط به این جهت است که مسئله متافیزیک دگربار، به آرامی به سوی دین –بدون تفاوت میان دین اسلامی یا دین شرقی- سوق داده شود. همان طور که ابن سینا در کتاب حکمت مشرقیه خود –که ظاهرا حکومت افلاطونی است اما در نهان حکمت دینی است- این چنین عمل کرده است. و شاید همین ارتباط نزدیک بین حکمت افلاطونی و افلوطینی و دین، یکی از علل کامیابی اندیشه های افلاطون و فلوطین در جهان اسلام است! بنابراین، هیچ فیلسوفی به اندازه افلاطون و فلوطین به مسئله دین خدمت نکرده است.
حتی آنگاه که «ابن رشد» به پیراستن و رهانیدن مسئله فیزیک، از پندارهای افلاطونی– فلوطینی مبادرت نمود، آن جا که به وجود یک حقیقت با دو چهره متفاوت به نام حکمت و شریعت نظر داد، ناخودآگاه مسئله متافیزیک را در دین وارد نمود. بنابراین، هیچ فیلسوف مسلمانی، نمی تواند حقیقتی غیر از دین را تصور کند.
به عبارت دیگر، هر چیزی در یونان، پیرامون مسئله متافیزیک رشد و نمو کرد، و نزد عرب همه چیز پیرامون مسئله دینی رشد نمود و بالید. یونانیان از دخالت خدا کاستند و فاعلیتش را محدود کردند تا او را با متافیزیک همخوان کنند، چنان که اعراب از دخالت متافیزیک کاستند، تا با خدا هماهنگ شود، یعنی نزد یونانیان، الوهیت در رتبه دوم بود و در سپهر متافیزیک می چرخید؛ هم چنان که در نگرش اعراب، متافیزیک در رتبه دوم بود و در سپهر الوهیت می گردید.
متافیزیک یونان، دین عرب
اگر کسی بپرسد علت اختصاص متافیزیک به یونان و دین به عرب چیست؟ آیا همین اختصاص یافتن متافیزیک به یونان، خود دلیل برتری یونان بر عرب نیست؟ در پاسخ به این پرسش می‌توان گفت که این موضوع چنان که پیش‌تر توضیح دادم، هیچ ربطی به ویژگی‌های آفرینش ندارد. بلکه صرفاً تصادفی و اتفاقی است، یعنی به شرایط و اوضاع و احوال بیرونی برمی‌گردد و مستقل از [نژاد و سرشت] این دو قوم است.هیچ یک از این دو قوم «مسئله» خویش را، خود انتخاب نکرده است، بلکه صرفاً تصادف بود که حق انتخاب داشت و می‌توانست تصمیم بگیرد. آنگاه وراثت اجتماعی پا به عرصه نهاد و باعث شد چنین تصمیمی استوار و مانا شود و ریشه بدواند.
همان طور که گذشت، یکی از مهم‌ترین داده‌های «روان- جامعه‌شناختی پویا» این است که مسئلهی نخستین در جهت‌دهی و هدایت توان عقلانی جامعه، عامل مهمی به شمار می‌رود. در واقع، «مسئله نخستین» مسئله ریشه ای و اساسی است و دیگر مسائل از این مسئله نشأت می گیرند. همین مسئله است که به جامعه هویت می‌بخشد، حضور جامعه در صحنه و ویژگی‌های جامعه مرهون اوست. و تاریخ جامعه چیزی نیست جزتاریخ سیر در دنیای «مسئلهی نخستین». و اگر کسی بخواهد جامعه را بشناسد و به درون و کنه آن پی ببرد، کافی است تا درون دنیای «مسئلهی نخستین» سیر کند؛ زیرا جامعه بر خلق و خوی آن مسئله سرشته شده و راه و روش و خطت سیر زندگی این مسئله بر جامعه تحمیل می‌شود. آنگاه که حل این مسئله به پایان رسد، عهد و پیمان اجتماعی از هم گسسته می‌شود و جامعه پراکنده شده، توان و قدرت آن از بین می‌رود. آری رسالت این جامعه پایان یافت، بنابراین ادامه‌ی حیات این جامعه بیهوده و نامفهوم است.
بنابراین، آن «مسئله نخستین» که تالس در آغاز بیداری و خود آگاهی اندیشه‌ی یونان به حل آن مبادرت ورزید، «مسئلهی متافیزیک» بود که برای تالس همان‌گونه پدید آمد که برای هر انسان دیگری- در هر زمان و هر جایی، اگر به سطح معینی از تفکر برسد- این مسئله پدید می‌آید. بسیارای از خردسالان این گونه غاز والدین خود می‌پرسند که چگونه به دنیا آمده‌اند و پیش از اینکه به دنیا بیایند، کجا بوده‌اند؟ در مقابل این گونه پرسش‌ها والدین دچار مشکل می‌شوند. بسیاری از خدا و آفرینش او می‌پرسند و این که خدا چگونه اجازه می‌دهد که شرور و بدی‌ها در این جهان جریان یابند. حتماً نباید کودک یونانی این پرسش را از والدین یا معلمان مدرسه‌اش بپرسد، بلکه این پرسش‌ها برای بسیاری از محصلان در نوجوانی پیش می‌آید. اما جهل والدین وآموزگاران مشوق پرسیدن این گونه پرسش‌ها نیست، بلکه حتی بیشتر اوقات خانواده‌ها در نهایت خشونت با این گونه پرسش‌ها مقابله کرده و آنها را موجب فساد عقیده می‌دانند. و بعد از آن که متافیزیک با احساس گناه قرین شد، در واقع کارآیی و تأثیر گذاری متافیزیک را از بین بردند.
آنچه مهم است این است که هنگامی که تالس مسئلهی منشأ جهان را از خویش پرسید، در پرداختن به این سوال هیچ احساس گناه نکرد، بلکه با دقت و امعان نظر و نقض وابرام به نوعی راه حل دست یافت. و این مسئله نزد برخی از مخاطبین تالس طرفدار پیدا کرد و نزد عده‌ای دیگر، هرگز طرفداری پیدا نکرد. البته، چنین نبود که تمام یونانیان شیفته‌ی متافیزیک باشند- که در بین هر ملتی بلکه در هر خانه‌ای هم دوست دارد هم دشمن آنان که شیفته‌ی سخنان تالس شده بودند پیرامون وی جمع شدند و آنان که سن وی را نمی‌فهمیدند وی را به مسخره گرفتند. برخی از آنان که گرادگرد تالس جمع شده بودند، راه‌حل‌های ایشان را می‌پذیرفتند، اما برخی دیگر یا راه‌حل‌ها را نمی‌پذیرفتند یا اصلاح می‌کردند. این روند برای تمامی شاگردان دور و نزدیک تالس که زعامت متافیزیک به ایشان رسیده بود تکرار شده است. بدین گونه با آمدن فیلسوفان، یکی پس از دیگری، و راه حل‌های پیاپی، «مسئلهی متافیزیکی» همواره با آزدی کامل، وضوح می‌یافت، ژرف می‌شد و ریشه می‌دواند و هیچ کاهن نابخردی یا پدر کم خردی آن را تهدید نمی‌کرد. وجود اوقات فراغت، فضای محاوره و گفت‌و گو و دموکراسی بر ژرفای «مسئلهی متافیزیک» افزود و برای وصول به اهداف نهایی آن کمک شایان نمود. هر فیلسوفی که می‌آمد به تصحیح دیدگاه فیلسوف پیشین می پرداخت و با افزودن ایده ای تازه، بعضی از اشتباه های وی را جبران و تصحیح می‌کرد. آری فلسفهی یونان بدین‌سان، با افزودن و کاستن و پیراستن، تصحیح و تحلیل و بررسی و ژرف‌نگری، رشد و نمو کرد. آری فیلسوفان یونان گاهی اتفاق نظر پیدا می‌کردند، گاهی اختلاف نظر پیدا می‌کردند، با هم به ستیز می‌پرداختند و آشتی می‌کردند، از هم دور می‌گشتند یا به هم نزدیک می‌شدند و فلسفه از این گونه گفت‌و گوها، برخوردها و کنش‌های متقابل بسیار بهره گرفت، در نتیجه، اندیشه‌ی یونانی، بی‌نیازی و توانگری و باروری روزافزونی به دست آورد.
جغرافیا و محیط
این بود داستان فلسفهی یونانی و اوضاع و احوال آن، بی‌آن‌که هیچ گونه ابهامی یا راز و معجزه‌ای در کار باشد. برخی از همدیگر می‌پرسند که آیا عامل جغرافیایی و شرایط آب و هوایی، سبب نبوغ و برجستگی یونان است؟ اما خود ایشان ضمن بعید دانستن تأثیرات آب و هوا می‌گویند که عثمانی‌ها سرزمین‌های یونان را به تصرف در آورند، اما نتوانستند حتی یک فیلسوف بپرورانند. حاشیه‌ی من بر این پاسخ این است که نه تنها عثمانی‌ها (به رغم اشغال زادگاه فلسفه) بلکه خود یونانیان نیز از آفرینش و پرورش دوباره‌ی فیلسوفانی دیگر ناتوان بودند. اگر شرایط آب و هوایی کمترین تأثیری داشت، یونایان باید به پرورش فیلسوفانی دیگر ادامه می‌دادند؛ اما نوآوری تکرار پذیر نیست.بدین طریق اندیشه یونانی، مرهون نخستین جرقه‌ای است که طالس در عصر تحول بزرگ برافروخت، و این همان چیزی است که برای اعراب نیز رخ داد، الاّ این که خود آگاهی عرب با «مسئلهی دینی» توأم شد، همان‌طور که خودآگاهی یونان، با «مسئلهی متافیزیک» همراه گشت. و در تقویت انگیزه و تشویق اعراب و یونانیان در راهی که خود را در درون آن یافته بودند، وراثت اجتماعی- و نه زیست‌شناسی- نقش بزرگی داشت. بدین سان، متافیزیک آن‌چنان بر سرزمین یونان تسلط یافت که نشان و عنوان یونان شد و در مناطق عربی، دین آن‌چنان تسلط یافت که نشان و عنوان عرب گشت، به ویژه که شرق پیوسته خاستگاه الهام دینی و زمینی حاصل خیز برای رویا و خواب و نبوغ‌های گوناگون دینی بود. البته، آنچه گفته شد، عملاً بدین سادگی نیست، اما در هر صورت، چنین تحلیلی، برنامه و طرحی تقریبی را از آنچه بر کره‌ی خاکی گذشته است، به ما ارائه می‌دهد که به ساختار کلی پدیده‌ها و مجموعه روابط ساختاری که بین آنها وجود دارد، بسنده می‌کند.
جان کلام
گزیده‌ی سخن آن است که اندیشه، برآیند کنش متقابل پیوسته میان انسان و جامعه است. و چون جامعه از عصر یونان تا عصر نوزایی (رنسانس) هرگز از بنیاد دگرگون نشد، در نتیجه فلسفه یونان متناسب با این جامعه عمل نمود و چشم‌انداز و افق فلسفه بسته شد. فیلسوفان عرب در حالی آمدند که هنوز افق بسته بود؛ زیرا جامعه هنوز به همان صورت بود که در یونان وجود داشت. آنچه نزد یونانیان و عرب رخ داد، دگرگونی‌های بومی اندکی بود که نتوانست به افق بسته‌ی فلسفه تکانی بدهد، یا حتی خراش کوچکی در آن ایجاد کند. از این رو، از ایجاد یک دگرگونی فراگیر که به همه‌ی بشر تعلق داشته باشد گریزی نبود، وگرنه همچنان افق ایستا و بدون تحرک می‌ماند. سرانجام افق گشوده شد و دگرگونی‌ای که انتظار آن می‌رفت، رخ نمود.بنابراین تا (جامعه‌ی ما متکی به) عضلات است، سکون و بی‌تحرکی هم هست، و بی‌تحرکی خود یکی از علل عقب‌ماندگی است. پس اگر می‌خواهیم فلسفه‌ای متعلق به خود و درباره‌ی خودمان داشته باشم، باید به سوی جامعه‌ی ماشینی و صنایع مکانیکی بشتابیم؛ زیرا در جامع مکانیکی پیشرفت و حرکت، سرعت زیادی دارند، به گونه‌ای که آنچه از عضلات و در یک مدت طولانی، انتظار تحقق آن می‌رود، در جوامع مکانیکی در اندک‌زمانی محقق می‌شود. آری می‌توان گفت که در جوامع مکانیکی زمان انباشته و متراکم شده است، به این معنا که یک دقیقه‌ی آن، گاهی با یک عمر بلکه با عمرهای زیادی برابر است. البته، هرجا که عقل توان پی‌گیری داشته باشد، آن‌جا هم‌زمان انباشته و متراکم می‌شود و سرعت آن افزایش خواهد یافت. زمان در جوامع ما چه ارزان، و در دیگر جوامع (جوامع غیر اسلامی) چه گرانبها و ارزشمند است. تفاوت ما و ایشان نیز در همین‌جا نهفته است؛ و ما تا زمانی که در درک زمان کوتاهی می‌کنیم، چیزی جز خسران روز افزون نخواهیم دید.
پی نوشت ها :
1. مشخصات کتاب شناختی این مقاله به شرح زیر است:
محمد عبدالرحمان مرحبا، حقیقه‌الفلسفه‌العربیه‌الاسلامیه، الفصل‌السادس، ص 293-334.
از جناب حجت الاسلام محمدتقی محمدیان که این مقاله را با متن عربی آن مقابله کرده و به رسایی و روانی متن کمک کردند، تشکر می‌شود.
2. Par une Saisie de I'nterieur
3. Hiseoiro generale et systume compar e des langues Semiques, Paris, 2eme, ed.P. 10.
4. Oeuye completes de Ernese renant t. III. P. 12
5. Ibid., p.11.
6. Schmolders
7. Schmolders, Eisaisur Lei eooies philosophinques vhe EuheEes Arebes, Paris, 7842, p.2-3.
8. indigenes
9. Ibid, p 4
10. لیون ژوتیه، المدخل لدراسه الاسلامیه، ترجمه محمد یوسف موسی، نک: باب اول و به ویژه ص 63 و 105-106.
11. عبدالرحمن بدوی، التراث الیونانی فی الحضاره الاسلامیه، دراسات لکبار المستشرقین، قاهره، 1940، ص و- ز.
12. Munk
13. Gustave Dugau, Histoire de philosophes et des theologiens Musulmons Paris, 1878, p.xvi-xvii.
14. الدوکتور ابراهیم مدکور، فی الفلسفه‌الاسلامیه؛ منهج و تطبیق، قاهره، 1947، ص 4.
15. سوره‌ی زخرف، آیه 22.
16. سوره بقره، آیه 170.
17. سوره انفال، آیه 22.
18. نک: اصاله الفکر العربی، فصل دوم، از نگارنده.
19. دکتر علی سامی نشار، نشأه الفکر الفلسفی فی الاسلام، ج 1، ص 21.
20. در نقل این مطلب و تمامی نقل قول‌های دیگری که پیش‌تر از رنان و اشمایلدرز و دوگا آوردیم، به کتاب التمهید لتاریخ الفلسفه الاسلامیه، نوشته‌ی شادروان استاد علامه مصطفی عبدالرزاق، ص 23-24، اعتماد کردیم،البته با اندکی تصرف در ترجمه او.
21. Mannheim
22. به نقل از
Jacaues J. Maquet, Sociologie de la commsaissance, Louvain, 1649, p.51.
23. وقتی می‌گوییم تمامی ملتها و نژادها در هوش برابرند، مقصود آن نیست که تمامی افراد جامعه، در هوش یگانه‌اند، بلکه منظور آن است که شمار افراد باهوش در این ملت، نسبت به همان تعداد در ملت دیگر برابر است؛ یعنی تمامی ملتها شمار مشخصی از افراد باهوش را در اختیار دارند. هر اندازه جمعیت ساکنان افزایش یابد، شمار افرد باهوش بیشتر خواهد شد. هوش و ذکاوت تنها چیزی نیست که ملتها و نژادها در آن برابرند، بلکه با افزایش جمعیت، افراد باهوش زیاد می‌شوند، یا با کاهش جمعیت، افراد باهوش کم می‌گردند بلکه درصد کم‌هوشی نیز چنین است؛ یعنی چنان که هر ملتی، افراد باهوش دارد، به همان نسبت، افراد کم‌هوش و ساده دارد. معنای این سخن آن است که همان‌طوری که اشخاص باهوش کم‌اند، افراد کم‌هوش نیز اندک‌اند. در تمامی ملل، در هر زمان و مکان، ذکاوت یا کم‌هوشی نادر و کمیاب است و بیشتر مردم در حد میانه‌اند، یعنی شمار زیادی از مردمان، از ضریب هوشی متوسطی برخوردارند. این قانون بدون استثنا برای تمامی ملتها جاری است. بنابراین، تفاوت میان ملتها در هوش و ذکاوت نیست، بلکه درفرصت‌های موجود است که موجب توسعه هوش و افزایش بهره‌وری از آن می‌شود. برای نمونه، فرصت‌های دلگرم کننده‌ای که در دسترس یک فرد باهوش بریتانیایی است، در دسترس یک فرد باهوش مالیزیایی نیست. در حالی که فرد باهوش انگلیسی، استعدادهای خود را در دانشگاه و مراکز علمی به کار می‌گیرد اما فرد باهوش مالیزیایی، هوش خود را در راه صید ماهی یا ساخت خانه‌های پوشالی، یا کارهای جزئی و ناچیز دیگر از این دست به کار گیرد. محرومیت و نداری و شرایط مشقت بار زندگی و حکومت سلطه‌گر که فرد مالیزیایی در آن زندگی می‌کند، از کودکی، بر هوش و ذکاوت وی سایه افکنده است، در صورتی که اوضاع و احوال زندگی‌ای که فرد باهوش انگلیسی در آن به سر می‌برد، همه دست به دست هم می‌دهند تا فرد انگلیسی از تمام توان و نیروی خود بهره ببرد. در کشورهای توسعه نیافته، قدر «فرد» ناشناخته و متروک مانده و ارزش وی بر باد رفته است، در صورتی که فرد در کشورهای اروپایی و غربی حرف اول را می‌زند.
24. Sir Alan Burns, Le prejvge de lace et de couleur (trad. De langlais), Paris, 1949, p.9.
25. O. Klinberg, Race et psychologie, U.N.E.S.C.O Paris, 1957
26. W.C. Boyd, Genetique et races humaines (trad. De I'americin), parsi, p. 102-107.
27. Ibid., p. 91.
28. Ibid., p. 307.
29. L'individu comme unite statique
30. L'individu comme processus historique
31. G. Gurvitz, La Vocation Actuelle De La Sociologie, Paris, 1950, p. 69.
32. attitude
33. frame of reference.
34. «سامی» منسوب به «سام» است. بنابر آنچه در تورات آمده، نوح سه پسر داشت: سام، حام و یافث. «سام» پدر اسرائیلی‌ها و عرب و امثال ایشان است. حام پدر سیاهان، و یافث پدر بقیه بشر است. «آریایی» منسوب به آریا است که نام نژادی ادعایی و محتمل است که زادگاه آنها – چنان که می‌گویند- ارتفاعات سرزمین فارس، واقع در منطقه افغانستان و آن حوالی است. این نژاد، ریشه و تبار ملت‌های اروپایی و برخی ملت‌هایی آسیایی هندی‌ها و پارس‌ها است که زبان‌هایشان ریشه واحدی به نام سانسکریت دارد. پیرو این نظریه، مردم به دو دسته تقسیم می‌شوند: سامی که جز در زمینه‌های دینی، نبوغ‌شان نمود نداشته است، و آریایی‌ها که تمدن کنونی غربی و تمدن پیشین یونانی را پایه ریزی کرده‌اند. رنان تصریح دارد که وی نخستین کسی است که مقرر کرد نژاد سامی پست‌تر از نژاد آریایی است. این نظریه، صورت‌های گوناگونی به خود گرفت که در نهایت، بین ملل و نژادها، مرزهای تکوینی و جداکننده‌ای قرار داد.
نشریه نقد و نظر 51-52
تازه های مقالات
ارسال نظر
در ارسال نظر شما خطایی رخ داده است
کاربر گرامی، ضمن تشکر از شما نظر شما با موفقیت ثبت گردید. و پس از تائید در فهرست نظرات نمایش داده می شود
نام :
ایمیل :
نظرات کاربران
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}